lógica del sentido 2

DÉCIMA SERIE
DEL JUEGO IDEAL
No solamente Lewis Carroll inventa juegos, o transforma las reglas de juegos conocidos
(tenis, croquet), sino que invoca una especie de juego ideal del que, a primera vista, es
difícil encontrar el sentido y la función: así, en Alicia, la carrera de conjurados, en la que
se empieza cuando se quiere y se termina a voluntad; y la partida de croquet, en la que
las bolas son erizos, los mazos flamencos rosas, los aros soldados que no dejan de
desplazarse de un lugar a otro de la partida. Estos juegos tienen esto en común: son muy
movidos, parecen no tener ninguna regla precisa y no implican ni vencedor ni vencido. No
«conocemos» juegos tales, que parecen contradecirse ellos mismos.
Nuestros juegos conocidos responden a un cierto número de principios que pueden ser
objeto de una teoría. Esta teoría conviene tanto a los juegos de destreza como a los de
azar; sólo difiere la naturaleza de las reglas. 1 °) Un conjunto de reglas deben preexistir al
ejercicio del juego; en cualquier caso, y cuando se juega, tienen un valor categórico; 2 °)
estas reglas determinan hipótesis que dividen el azar, hipótesis de pérdida o ganancia (lo
que ocurre si...); 3 °) estas hipótesis organizan el ejercicio del juego en una pluralidad de
tiradas, real y numéricamente distintas, realizando cada una distribución fija que cae bajo
tal o cual caso (incluso cuando se juega en una tirada, esta tirada no vale sino por la
distribución fija que realiza y por su particularidad numérica); 4 °) las consecuencias de las
tiradas se ordenan según la alternativa «victoria o derrota». Los caracteres de los juegos
normales son pues las reglas categóricas preexistentes, las hipótesis distributivas, las
distribuciones fijas y numéricamente distintas, los resultados consecuentes. Estos juegos
son parciales por un doble motivo: porque no ocupan sino una parte de la actividad de los
hombres, y porque, incluso llevados al absoluto, solamente retienen el azar en ciertos
puntos, y dejan el resto al desarrollo mecánico de las consecuencias o a la destreza como
arte de la causalidad. Es pues obligado que, siendo ellos mismos mixtos, remitan a otro
tipo de actividad, el trabajo o la moral, de la que son la caricatura o la contrapartida, pero
cuyos elementos integran también en un nuevo orden. Ya sea el hombre que apuesta de
Pascal, o el Dios que juega al ajedrez de Leibniz, el juego sólo es tomado explícitamente
como modelo en la medida en que él mismo tiene modelos implícitos que no son juegos:
modelo moral del Bien o de lo Mejor, modelo económico de las causas y de los efectos,
de los medios y de los fines.
No basta con oponer un juego «mayor» al juego menor del hombre, no un juego divino al
juego humano; hay que imaginar otros principios, incluso inaplicables en apariencia,
donde el juego se vuelva puro. 1 °) No hay reglas preexistentes; cada tirada inventa sus
reglas, lleva en sí su propia regla. 2 °) En lugar de dividir el azar en un número de tiradas
realmente distintas, el conjunto de tiradas afirma todo el azar y no cesa de ramificarlo en
cada tirada. 3 °) Las tiradas no son pues, en realidad, numéricamente distintas. Son
cualitativamente distintas, pero todas son las formas cualitativas de un solo y mismo tirar,
ontológicamente uno. Cada tirada es en sí misma una serie, pero en un tiempo más
pequeño que el mínimo de tiempo continuo pensable; a este mínimo serial le corresponde
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Décima Serie, Del Juego Ideal
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una distribución de singularidades.1 Cada tirada emite puntos singulares, los puntos de los
dados. Pero el conjunto de tiradas está comprendido en el punto aleatorio, único tirar que
no cesa de desplazarse a través de todas las series, en un tiempo más grande que el
máximo de tiempo continuo pensable. Las tiradas son sucesivas unas respecto de otras,
pero simultáneas respecto a este punto que cambia siempre la regla, que coordina y
ramifica las series correspondientes, insuflando el azar a todo lo largo de cada una. El
tirar único es un caos, del que cada tirada es un fragmento. Cada tirada opera una
distribución de singularidades, constelación. Pero en lugar de repartir un espacio cerrado
en resultados fijos conforme a las hipótesis, son los resultados móviles que se reparten en
el espacio abierto del tirar único y no repartido: distribución nómada y no sedentaria, en el
que cada sistema de singularidades comunica y resuena con los otros, a la vez implicado
por los otros e implicándolos en el tirar mayor. Es el juego de los problemas y de la
pregunta, y no de lo categórico y lo hipotético.
4 .o) Un juego tal, sin reglas, sin vencedores ni vencidos, sin responsabilidad, juego de la
inocencia y carrera de conjurados en el que la destreza y el azar ya no se distinguen,
parece no tener ninguna realidad. Además, no divertiría a nadie. Seguramente, no es el
juego del hombre de Pascal, ni del Dios de Leibniz. Cuánta trampa en la apuesta
moralizante de Pascal, qué mala tirada en la combinación económica de Leibniz. Con
seguridad, todo esto no es el mundo como obra de arte. El juego ideal del que hablamos
no puede ser realizado por un hombre o por un dios. Sólo puede ser pensado, y además
pensado como sin sentido. Pero precisamente es la realidad del pensamiento mismo. Es
el inconsciente del pensamiento puro. Es cada pensamiento que forma una serie en un
tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo continuo conscientemente pensable. Es
cada pensamiento que emite una distribución de singularidades. Son todos los
pensamientos que se comunican en un Largo pensamiento, que hace que se
correspondan con su desplazamiento todas las formas o figuras de la distribución
nómada, insuflando el azar por doquier y ramificando cada pensamiento, reuniendo «en
una vez» el «cada vez» para «todas las veces». Porque afirmar todo el azar, hacer del
azar un objeto de afirmación, sólo el pensamiento puede hacerlo. Y si se intenta jugar a
este juego fuera del pensamiento, no ocurre nada, y si se intenta producir otro resultado
que no sea la obra de arte, nada se produce. Es, pues, el juego reservado al pensamiento
y al arte, donde ya no hay sino victorias para los que han sabido jugar, es decir, afirmar y
ramificar el azar, en lugar de dividirlo para dominarlo, para apostar, para ganar. Este juego
que sólo está en el pensamiento, y que no tiene otro resultado sino la obra de arte, es
también lo que hace que el pensamiento y el arte sean reales y trastornen la realidad, la
moralidad y la economía del mundo.
En nuestros juegos conocidos, el azar está fijado en ciertos puntos: en los puntos de
encuentro entre series causales independientes, por ejemplo, el movimiento de la ruleta y
de la bola lanzada. Una vez producido el encuentro, las series confundidas siguen un
mismo carril, al abrigo de cualquier nueva interferencia. Si un jugador se inclinara
bruscamente y soplara con todas sus fuerzas, para acelerar o frenar la bola, sería
detenido, expulsado y la tirada anulada. Sin embargo, ¿qué habría hecho excepto
reinsuflar un poco de azar? Es así como J. L. Borges describe la lotería de Babilonia: «Si
la lotería es una intensificación del azar, una periódica infusión del caos en el cosmos,
¿no convendría que el azar interviniera en todas las etapas del sorteo y no en una sola?
¿No es irrisorio que el azar dicte la muerte de alguien y que las circunstancias de esa
muerte –la reserva, la publicidad, el plazo de una hora o de un siglo- no estén sujetas al
1
Sobre la idea de un tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo continuo, véase Apéndice II.
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azar?... En la realidad el número de sorteos es infinito. Ninguna decisión es final, todas se
ramifican en otras. Los ignorantes suponen que infinitos sorteos requieren un tiempo
infinito; en realidad basta que el tiempo sea infinitamente subdivisible, como lo enseña la
famosa parábola del Certamen con la Tortuga.»2* La pregunta fundamental que nos
propone este texto es: ¿Cuál es este tiempo que no precisa ser infinito, sino solamente
«infinitamente subdivisible»? este tiempo es el Aión. Hemos visto que el pasado, el
presente y el futuro no eran en absoluto tres partes de una misma temporalidad, sino que
formaban dos lecturas del tiempo, cada una completa y excluyendo a la otra: de una
parte, el presente siempre limitado, que mide la acción de los cuerpos como causas, y el
estado de sus mezclas en profundidad (Cronos); de otra parte el pasado y el futuro
esencialmente ilimitados que recogen en la superficie los acontecimientos incorporales en
tanto que efectos (Aión). La grandeza del pensamiento estoico consiste en mostrar a la
vez la necesidad de las dos lecturas y su exclusión recíproca. Tan pronto se dirá que sólo
existe el presente que reabsorbe o contrae en él al pasado y al futuro, y, de contracción
en contracción cada vez más profundas, alcanza los límites del Universo entero para
convertirse en un vivo presente cósmico. Basta entonces con proceder según el orden de
las decontracciones para que el Universo vuelva a comenzar y todos sus presentes sean
restituidos: el tiempo del presente es, pues, siempre un tiempo limitado, pero infinito en
tanto que cíclico, en tanto que anima un eterno retorno físico como retorno de lo Mismo, y
una eterna sabiduría moral como sabiduría de la Causa. Tan pronto, por el contrario, se
dirá que únicamente subsisten el pasado y él futuro, que subdividen cada presente hasta
el infinito por más pequeño que sea, y lo alargan sobre su línea vacía. La
complementariedad del pasado y el futuro aparece claramente: y es que cada presente se
divide en pasado y en futuro, hasta el infinito. O mejor, un tiempo así no es infinito, porque
nunca vuelve sobre sí mismo sino que es ilimitado, en tanto que pura línea recta cuyas
dos extremidades dejan de alejarse en el pasado, de alejarse en el porvenir. ¿Acaso no
hay ahí, en el Aión, un laberinto completamente diferente que el de Cronos, todavía más
terrible, y que ordena otro eterno retorno y otra ética (ética de los Efectos)? Pensemos de
nuevo en las palabras de Borges: «Yo sé de un laberinto griego que es una línea única,
recta... para la otra vez que lo mate le prometo este laberinto, que consta de una sola
línea recta y que es invisible, incesante.»3
En un caso, el presente es todo y el pasado y el futuro sólo indican la diferencia relativa
entre dos presentes, uno de menor extensión, otro cuya contracción implica una extensión
mayor. En el otro caso, el presente no es nada, puro instante matemático, ente de razón
que expresa el pasado y el futuro en los que se divide. En una palabra: dos tiempos, uno
de los cuales se compone sólo de presentes encajados, y el otro no hace sino
descomponerse en pasado y futuros alargados. Uno de ellos está siempre definido, activo
o pasivo, y el otro, eternamente Infinitivo, eternamente neutro. Uno es cíclico, mide el
2
J. L. Borges, Ficciones, Alianza Ed., págs. 76-77. (El «conflicto con la Tortuga» parece una alusión no sólo a
la paradoja de Zenón, sino a la de Lewis Carroll que hemos visto anteriormente, y que Borges resume en
Discusión, Alianza Ed.)
*
El subrayado es de G. Deleuze. (Original, pág. 77.)
3
Borges, Ficciones, págs. 162-163. {En su Historia de la eternidad, Borges no va tan lejos, y no parece
concebir otra forma de laberinto más que circular o cíclico.)
Entre los que han comentado el pensamiento estoico, Victor Goldschmidt ha analizado
particularmente la coexistencia de las dos concepciones del tiempo: una, la de los presentes variables; otra, la
de la subdivisión ilimitada en pasadofuturo (Le Système stoïcien et l'idée de temps, Vrin, 1953, págs. 36-40).
Ha mostrado también, en los estoicos, la existencia de dos métodos y de dos actitudes morales. Pero la
cuestión de saber si estas dos actitudes se corresponden con los dos tiempos, aún está oscura: no parece
que sea así, según el comentario del autor. Con mayor razón, la cuestión de los dos eternos retornos tan
diferentes, correspondientes a su vez a los dos tiempos, no aparece (al menos directamente) en el
pensamiento estoico. Regresaremos sobre estos puntos.
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movimiento de los cuerpos, y depende de la materia que lo limita y lo llena; el otro es una
pura línea recta en la superficie, incorporal, ilimitado, forma vacía del tiempo,
independiente de toda materia. Una de las palabras esotéricas del Jabberwocky
contamina los dos tiempos: wabe («alloinde», según Parisot). Porque, en un primer
sentido, wabe debe entenderse a partir del verbo swab o soak, y designa el césped
empapado por la lluvia, que rodea a un reloj de sol: es el Cronos físico y cíclico del
presente vivo y variable. Pero, en otro sentido, es el camino que se extiende a lo lejos,
delante y detrás, way-be, «a long way before, a long way behind»: es el Aión incorporal
que se ha desenrollado, se ha vuelto autónomo al desembarazarse de su materia,
huyendo en los dos sentidos a la vez del pasado y del futuro, y donde incluso la lluvia es
horizontal, según la hipótesis de Silvia y Bruno. Ahora bien, este Aión en línea recta y
forma vacía, es el tiempo de los acontecimientos-efecto. Cuanto más mide el presente la
efectuación-temporal del acontecimiento, es decir, su encarnación en la profundidad de
los cuerpos actuantes, su incorporación en un estado de cosas, tanto más carece de
presente el acontecimiento por sí mismo y en su impasibilidad, su impenetrabilidad, sino
que retrocede y avanza en los dos sentidos a la vez, objeto perpetuo de una doble
pregunta: ¿Qué va ha ocurrir? ¿Qué acaba de ocurrir? Esto es lo que tiene de angustioso
el acontecimiento puro, que siempre es algo que acaba de pasar y que va a pasar, a la
vez, nunca algo que pasa. La x de la que se siente que eso acaba de pasar, es el objeto
de la «novela corta»; y la x que siempre va a pasar, es el objeto del «cuento». El
acontecimiento puro es cuento y novela corta, nunca actualidad. Es en este sentido que
los acontecimientos son signos.
Los estoicos llegan a decir que los signos están siempre presentes, y son signos de cosas
presentes: de aquel que está mortalmente herido, no se puede decir que ha sido herido y
que morirá, sino que está habiendo sido herido, y que está teniendo que morir. Este
presente no contradice el Aión: al contrario, es el presente como ser de razón lo que se
subdivide hasta el infinito en algo que acaba de pasar y algo que va a pasar, huyendo
siempre en los dos sentidos a la vez. El otro presente, el presente vivo, pasa y efectúa el
acontecimiento. Pero no por ello el acontecimiento contiene menos una verdad eterna, en
el Aión que lo divide eternamente en un pasado próximo y un futuro inminente, y que no
deja de subdividirlo, rechazando tanto al uno como al otro sin por ello hacerlos nunca
menos apremiantes. El acontecimiento es que nunca muere nadie, sino que siempre
acaba de morir y siempre va a morir, en el presente vacío del Aión, eternidad.
Describiendo un asesinato tal como debe ser representado, pura idealidad, Mallarmé dice:
«Decepcionante ahora, memorable luego, en el futuro, en el pasado, bajo una falsa
apariencia de presente; así obra el Mimo, cuyo juego se limita a una perpetua alusión sin
romper el espejo.»4 Cada acontecimiento es el tiempo más pequeño, más pequeño que el
mínimo de tiempo continuo pensable, porque se divide en pasado próximo y futuro
inminente. Pero es también el tiempo más largo, más largo que el máximo de tiempo
continuo pensable, porque constantemente es subdividido por el Aión que lo iguala a su
línea ilimitada. Entendámonos: cada acontecimiento en el Aión es más pequeño que la
subdivisión más pequeña del Cronos; pero es también más grande que el divisor mayor
del Cronos, es decir, el ciclo entero. Por su subdivisión ilimitada en los dos sentidos a la
vez, cada acontecimiento recorre todo el Aión, y se hace coextensivo a su línea recta en
los dos sentidos. ¿Sentimos entonces la proximidad de un eterno retorno que ya no tiene
nada que ver con el ciclo, la entrada de un laberinto, mucho más terrible por ser el de la
línea única recta y sin espesor? El Aión es la línea recta que traza el punto aleatorio; los
puntos singulares de cada acontecimiento se distribuyen sobre esta línea, siempre en
4
Mallarme, «Mimique», OEuvres, Pléiade, Gallimard, pág. 310.
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relación con el punto aleatorio que lo subdivide hasta el infinito, y los hace comunicar por
ello a unos y otros, los extiende, los estira a lo largo de la línea. Cada acontecimiento es
adecuado al Aión entero, cada acontecimiento comunica con todos los otros, todos
forman un solo y mismo Acontecimiento, acontecimiento del Aión donde tienen una
verdad eterna. Este es el secreto del acontecimiento: que está sobre el Aión, y, sin
embargo, no lo satura. ¿Cómo podría saturar lo incorporal a lo incorporal y lo
impenetrable a lo impenetrable? Únicamente los cuerpos se penetran, sólo Cronos es
saturado por los estados de cosas y los movimientos de objetos que mide. Pero el Aión,
forma vacía y desenrollada del tiempo, subdivide hasta el infinito lo que le acecha sin
habitarlo jamás, Acontecimiento para todos los acontecimientos; por ello, la unidad de los
acontecimientos o de los efectos entre sí es de un tipo completamente distinto que la
unidad de las causas corporales entre sí.
El Aión es el jugador ideal o el juego. Azar insuflado y ramificado. El es el tirar único del
que se distinguen cualitativamente todas las tiradas. Juega o se juega en dos mesas por
lo menos, en la bisagra de dos mesas. Allí es donde traza su línea recta, bisectriz.
Recoge y reparte en toda su longitud las singularidades correspondientes a los dos. Las
dos mesas o series son como el cielo y la tierra, las proposiciones y las cosas, las
expresiones y las consumiciones; Carroll diría: la tabla [table] de multiplicar y la mesa
[table] de comer. El Aión es exactamente la frontera entre las dos, la línea recta que las
separa, pero igualmente la superficie plana que las articula, vidrio o espejo impenetrable.
Hasta tal punto circula a través de las series, que no deja de reflejar y ramificar, haciendo
de un solo y mismo acontecimiento lo expresado de las proposiciones por una cara, el
atributo de las cosas por la otra. Es el juego de Mallarmé, es decir, «el libro»: con sus dos
tablas (la primera y la última hoja de un mismo pliego doblado), sus series múltiples
interiores
dotadas
de
singularidades
(pliegos
móviles
permutables,
constelaciones-problemas), su línea recta de dos caras que refleja y ramifica las series
(«pureza central, «ecuación bajo un dios Jano»), y sobre esta línea el punto aleatorio que
se desplaza sin cesar, apareciendo como casilla vacía por un lado, objeto supernumerario
por el otro (himno y drama, o bien «algo de cura, algo de bailarina», o también el mueble
de laca con casilleros y el sombrero fuera del estante, como elementos arquitectónicos del
libro). Ahora bien, en los cuatro fragmentos un poco elaborados del libro de Mallarmé,
algo resuena en el pensamiento mallarmeano, vagamente conforme con las series de
Carroll. Un fragmento desarrolla la serie doble, cosas o proposiciones, comer o hablar,
alimentarse o ser presentado, comer a la dama que invita o responder a la invitación. Un
segundo fragmento extrae la «neutralidad firme y benevolente» de la palabra, tanto
neutralidad del sentido respecto de la proposición como del orden expresado respecto de
quien lo escucha. Otro fragmento muestra en dos figuras femeninas entrelazadas la línea
única de un Acontecimiento siempre en desequilibrio, que presenta una de sus caras
como sentido de las proposiciones, y la otra como atributo de los estados de cosas.
Finalmente, otro fragmento muestra el punto aleatorio que se desplaza sobre la línea,
punto de Igitur o del Coup de dés, indicado doblemente por un viejo muerto de hambre y
un niño nacido de la palabra: «porque muerto de hambre le da el derecho de volver a
empezar».5
5
Le «Livre» de Mallarmé, Gallimard: véase el estudio de Jacques Scherer sobre la estructura del «libro», y
particularmente sobre los cuatro fragmentos (págs. 130-138). No parece, a pesar de las semejanzas entre las
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dos obras y de ciertos problemas en común, que Mallarmé haya conocido a Lewis Carroll: incluso las Nursery
Rhymes de Mallarmé que recuerdan a Humpty Dumpty, provienen de otras fuentes.
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Décima Serie, Del Juego Ideal
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UNDÉCIMA SERIE
DEL SINSENTIDO
Resumamos los caracteres de este elemento paradójico, perpetuum mobile, etc.: tiene
como función recorrer las series heterogéneas, y, por una parte, coordinarlas, hacerlas
resonar y converger, y por otra, ramificarlas, introducir disyunciones múltiples en cada una
de ellas. Es a la vez palabra = x y cosa = x. Tiene dos caras, porque pertenece
simultáneamente a las dos series, pero que no se equilibran, no se juntan ni se emparejan
jamás, puesto que está siempre en desequilibrio respecto de sí mismo. Para dar cuenta
de esta correlación y de esta disimetría, hemos utilizado parejas variables: es a la vez
exceso y defecto, casilla vacía y objeto supernumerario, lugar sin ocupante y ocupante sin
lugar, «significante flotante» y significante flotado, palabra esotérica y cosa exotérica,
palabra blanca y objeto negro, por ello siempre se designa de dos modos: «porque el
Snark era un Bujum, imagínese». No debe imaginarse que el Bujum es una especie
particularmente terrible de Snark: la relación de género especie no conviene aquí, sino
solamente las dos mitades disimétricas de una instancia última. Igualmente, Sexto
Empírico nos enseña que los estoicos disponían de una palabra desprovista de sentido,
Blituri, pero la empleaban emparejada con un correlato: Skindapsos.1 Porque Blituri era un
Skindapsos, ya ve usted. Palabra = x en una serie, pero a la vez cosa = x en la otra;
quizá, como veremos, hay que añadir aún un tercer aspecto del Aión, el de la acción = x,
en tanto que las series comunican y resuenan, y forman una «historia embrollada». El
Snark es un nombre inaudito, pero es también un monstruo invisible y remite a una acción
formidable, la caza a cuyo término el cazador se disipa y pierde su identidad. El
Jabberwock es un nombre inaudito, una bestia fantástica, pero también el objeto de la
acción formidable o de un gran crimen.
En principio, la palabra blanca es designada por palabras esotéricas cualquiera (esto,
cosa, Snark, etc.); esta palabra blanca o estas palabras esotéricas de primera potencia
tienen como función coordinar las dos series heterogéneas. A continuación las palabras
esotéricas a su vez pueden ser designadas por palabras-valija, palabras de segunda
potencia que tienen como función ramificar las series. Corresponden a estas dos
potencias dos figuras diferentes. Primera figura. El elemento paradójico es a la vez
palabra y cosa. Es decir: la palabra blanca que lo designa, o la palabra esotérica que
designa a esta palabra blanca, tiene igualmente como propiedad expresar la cosa. Es una
palabra que designa exactamente lo que expresa, y que expresa lo que designa. Expresa
su designado, tanto como designa su propio sentido. De una sola y misma vez, dice algo
y dice el sentido de lo que dice: dice su propio sentido. Por ello es completamente
anormal. Sabemos que la ley normal de todos los nombres dotados de sentido es
precisamente que su sentido sólo puede ser designado por otro nombre (n1 → n2 → n3...).
El nombre que dice su propio sentido no puede ser sino sinsentido (Nn). El sinsentido y la
palabra «sinsentido» no son más que uno, y la palabra «sinsentido» no es diferente de las
palabras que no tienen sentido, es decir, las palabras convencionales de las que nos
1
Véase Sextus Empiricus, Adversus Logicos, VIII, 133. Blituri es una onomatopeya que expresa un sonido
como el de la lira; skindapsos designa la máquina o el instrumento.
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Undécima Serie, Del Sinsentido
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servimos para designarlo. Segunda figura. La palabra-valija misma es el principio de una
alternativa de la cual constituye igualmente los dos términos (frumioso = fumante-furioso o
furioso-fumante). Cada parte virtual de una palabra semejante designa el sentido de la
otra, o expresa la otra parte que lo designa a su vez. Bajo esta forma la palabra en su
conjunto dice aún su propio sentido, y es sinsentido a este respecto. La segunda ley
normal de los nombres dotados de sentido es, en efecto, que su sentido no puede
determinar una alternativa en la que entren ellos mismos. El sinsentido tiene pues dos
figuras: una corresponde a la síntesis regresiva, la otra a la síntesis disyuntiva.
Objeción: todo esto no quiere decir nada. Sería un mal juego de palabras suponer que el
sinsentido diga su propio sentido, ya que no lo tiene, por definición. Esta objeción no está
fundada. Lo que es un juego de palabras es decir que el sinsentido tiene un sentido, que
es no tenerlo. Pero ésta no es en absoluto nuestra hipótesis.
Cuando suponemos que el sinsentido dice su propio sentido, queremos indicar por el
contrario que el sentido y el sinsentido tienen una relación específica que no puede
calcarse sobre la relación de lo verdadero y lo falso, es decir, que no puede concebirse
simplemente como una relación de exclusión. Este es precisamente el problema más
general de la lógica del sentido: ¿para qué serviría elevarse de la esfera de lo verdadero a
la del sentido si fuera para encontrar entre el sentido y el sinsentido una relación análoga
a la de lo verdadero y lo falso? Hemos visto ya hasta qué punto era vano elevarse de lo
condicionado a la condición, para concebir la condición a imagen de lo condicionado,
como simple forma de posibilidad. La condición no puede tener una relación con su
negativo del mismo tipo que lo condicionado con el suyo. La lógica del sentido está
necesariamente determinada a plantear entre el sentido y el sinsentido un tipo original de
relación intrínseca, un modo de copresencia, que por el momento sólo podemos sugerir
tratando el sinsentido como una palabra que dice su propio sentido.
El elemento paradójico es sinsentido bajo las dos figuras precedentes. Pero las leyes
normales no se oponen exactamente a estas dos figuras. Por el contrario, estas figuras
someten las palabras normales dotadas de sentido a estas leyes que no se aplican a
ellas: todo nombre normal tiene un sentido que debe ser resignado por otro nombre, y que
debe determinar disyunciones cumplidas por otros nombres. En tanto que estos nombres
dotados de sentido están sometidos a estas leyes, reciben determinaciones de
significación. La determinación de significación no es lo mismo que la ley, pero se deriva
de ella: remite los nombres, es decir, las palabras y las proposiciones, a conceptos,
propiedades o clase. Así, cuando la ley regresiva dice que el sentido de un nombre debe
ser designado por otro nombre, estos nombres de grados diferentes remiten desde el
punto de vista de la significación a clases o propiedades de «tipos» diferentes: cualquier
propiedad debe ser de un tipo superior a las propiedades o individuos a las que se aplica,
y cualquier clase de un tipo superior a los objetos que contiene; según eso, un conjunto
no puede contenerse como elemento, ni contener elementos de diferentes tipos.
Igualmente, conforme a la ley disyuntiva, una determinación de significación enuncia que
la propiedad o el término respecto de los que se hace una clasificación no puede
pertenecer a ninguno de los grupos del mismo tipo clasificados con relación a él: un
elemento no puede formar parte de los subconjuntos que determina, ni del conjunto del
que presupone la existencia. Así pues, corresponden a las figuras del sinsentido dos
formas del absurdo, definidas como «desprovistas de significación» y constituyendo
paradojas: el conjunto que se comprende como elemento, el elemento que divide el
conjunto que supone; el conjunto de todos los conjuntos y el barbero del regimiento. El
absurdo es pues tanto confusión de niveles formales en la síntesis regresiva, como círculo
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Undécima Serie, Del Sinsentido
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vicioso en la síntesis disyuntiva.2 El interés de las determinaciones de significación es
engendrar los principios de no contradicción y de tercio excluso, en lugar de dárselos ya
hechos; las propias paradojas operan la génesis de la contradicción o de la inclusión en
las proposiciones desprovistas de significación. Tal vez deban abordarse desde este
punto de vista algunas concepciones estoicas sobre los enlaces de las proposiciones.
Porque cuando los estoicos se interesan tanto por la proposición hipotética del género «si
es de día, hay claridad», o «si esta mujer tiene leche, ha dado a luz», los comentadores
tienen razón sin duda al recordar que no se trata de una relación de consecuencia física o
de causalidad en el sentido moderno de la palabra, pero tal vez se equivoquen al ver ahí
una simple consecuencia lógica según una relación de identidad. Los estoicos numeraban
los miembros de la proposición hipotética: podemos considerar «ser de día» o «haber
dado a luz» que significan propiedades de un tipo superior a aquello sobre lo que se
aplican («haber claridad», «tener leche»). El enlace de las proposiciones no se reduce ni
a una identidad analítica ni a una síntesis empírica sino que pertenece al dominio de la
significación; de modo que la contradicción se engendra, no en la relación de un término
con su opuesto, sino en la relación de lo opuesto de un término con el otro término. Según
la transformación de lo hipotético en conjuntivo, «si es de día, hay claridad» implica que
no es posible que sea de día y que no haya claridad: quizá porque «ser de día» debería
ser entonces elemento de un conjunto supuesto por él, y pertenecer a uno de los grupos
clasificados con relación a él.
El sinsentido opera una donación de sentido, tanto como una determinación de
significación. Pero no lo hace en absoluto de la misma manera. Porque, desde el punto de
vista del sentido, la ley regresiva no remite ya los nombres de grados diferentes a clases o
a propiedades, sino que los reparte en series heterogéneas de acontecimientos. Y sin
duda estas series están determinadas, una como significante y la otra como significada,
pero la distribución del sentido en una y otra es completamente independiente de la
relación precisa de significación. Por ello hemos visto que un término desprovisto de
significación, no por ello dejaba de tener un sentido, y que el sentido mismo o el
acontecimiento eran independientes de todas las modalidades que pudieran afectar a las
clases y las propiedades, neutras en relación con todos estos caracteres. El
acontecimiento difiere por naturaleza de las propiedades y las clases. Lo que tiene un
sentido tiene también una significación, pero por razones completamente distintas de
aquellas por las que tiene un sentido. El sentido no es, pues, separable de un nuevo
género de paradojas, que señalan la presencia del sinsentido en el sentido, como las
paradojas precedentes señalaban la presencia del sinsentido en la significación. Se trata
ahora de las paradojas de la subdivisión al infinito por una parte, y por otra de la
distribución de singularidades. En las series, cada término no tiene sentido sino por su
posición relativa a todos los otros términos; pero esta posición relativa depende a su vez
de la posición absoluta de cada término en función de la instancia = x determinada como
sinsentido, y que circula sin cesar a través de las series. El sentido resulta efectivamente
producido por esta circulación, como sentido que remite al significante, pero también
sentido que remite a lo significado. En una palabra, el sentido es siempre un efecto. No
solamente un efecto en el sentido causal; sino un efecto en el sentido de «efecto óptico»,
«efecto sonoro» o, mejor aún, efecto de superficie, efecto de posición, efecto de lenguaje.
Un efecto semejante no es en absoluto una apariencia o una ilusión; es un producto que
2
Esta distinción corresponde a las dos formas de sinsentido según Russell. Sobre las dos formas, véase
Franz Crahay, Le Formalisme logico-mathématique et te problème du non-sens, ed. les Belles Lettres, 1957.
La distinción russelliana nos parece preferible a la distinción demasiado general que Husserl hace entre
«sinsentido» y «contra-sentido» en las Recherches logiques, y en la que se inspira Koyré en Epiménide le
menteur (Hermann, págs. 9 y sigs.).
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Undécima Serie, Del Sinsentido
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se extiende o se alarga en la superficie, y que es estrictamente copresente, coextensivo a
su propia causa, y que determina esta causa como causa inmanente, inseparable de sus
efectos, puro nihil o x fuera de los efectos mismos. Efectos semejantes, un producto
semejante, se designan habitualmente mediante un nombre propio o singular. Un nombre
propio no puede ser considerado plenamente como un signo sino en la medida en que
remite a un efecto de este género: así, la física habla de «el efecto Kelvin», «efecto
Seebeck», «efecto Zeemann», etcétera, o la medicina designa las enfermedades por el
nombre de los médicos que supieron elaborar el cuadro de los síntomas. En esta
dirección, el descubrimiento del sentido como efecto incorporal, producido siempre por la
circulación del elemento = x en las series de términos que recorre, debe llamarse «efecto
Crisipo» o «efecto Carroll».
Los autores que la costumbre reciente ha dado en llamar estructuralistas quizá no tengan
sino un punto en común, aunque este punto es el esencial: el sentido, no corno
apariencia, sino como efecto de superficie y de posición, producido por la circulación de la
casilla vacía en las series de la estructura (lugar del muerto, lugar del rey, mancha ciega,
significante flotante, valor cero, bastidor o causa ausente, etc.). El estructuralismo,
consciente o no, celebra unos reencuentros con una inspiración estoica y carrolliana. La
estructura es verdaderamente una máquina de producir el sentido incorporal (skindapsos).
Y cuando el estructuralismo muestra de este modo que el sentido es producido por el
sinsentido y su perpetuo desplazamiento, y que nace de la posición respectiva de
elementos que en sí mismos no son «significantes», no hay que ver en ello en cambio
ningún parecido con lo que se llamó filosofía del absurdo: Lewis Carroll sí; Camus, no.
Porque, para la filosofía del absurdo, el sinsentido es lo que se opone al sentido en una
relación simple con él; hasta el punto de que el absurdo se define siempre por un defecto
del sentido, una carencia (no hay bastante...). Por el contrario, desde el punto de vista de
la estructura, siempre hay demasiados sentidos: exceso producido y sobreproducido por
el sinsentido como defecto de sí mismo. Así como Jakobson define un fonema cero que
no posee ningún valor fonético determinado, sino que se opone a la ausencia de fonema y
no al fonema, así también el sinsentido carece de todo sentido particular, pero se opone a
la ausencia de sentido, y no al sentido que produce en exceso, sin mantener nunca con
su producto la simple relación de exclusión a la que se intenta reducirlo.3 El sinsentido es
lo que no tiene sentido, y a la vez lo que, como tal, se opone a la ausencia de sentido
efectuando la donación de sentido. Esto es lo que hay que entender por non-sense.
Finalmente, la importancia del estructuralismo en filosofía, y para todo el pensamiento, se
mide en esto: que desplaza las fronteras. Cuando la noción de sentido tomó el relevo de
las desfallecidas Esencias, la frontera filosófica pareció instalarse entre los que ligaban el
sentido con una nueva trascendencia, nuevo avatar de Dios, cielo transformado, y los que
encontraban el sentido en el hombre y su abismo, profundidad nuevamente abierta,
subterránea. Nuevos teólogos de un cielo brumoso (el cielo de Königsberg), y nuevos
humanistas de las cavernas, ocuparon la escena en nombre del Dios-hombre o del
Hombre-dios como secreto del sentido. A veces era difícil distinguir entre ellos. Pero, lo
que hace hoy imposible la distinción, es, en primer lugar, el cansancio que tenemos de
este interminable discurso que sigue preguntándose si es el asno quien carga con el
hombre o si es el hombre el que carga al asno y a sí mismo. Además, tenemos la
impresión de que hay un contrasentido puro operado sobre el sentido; porque, de
cualquier forma, cielo o subterráneo, el sentido se presenta como Principio, Depósito,
3
Véanse las indicaciones de Lévi-Strauss sobre el «fonema cero» de «Introduction a I'œuvre de Marcel
Mauss» (Mauss, Sociologie et Anthropologie, pág. 50).
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Reserva, Origen. Principio celeste, se dice de él que está fundamentalmente velado y
olvidado; principio subterráneo, que está profundamente tachado, desplazado, alienado.
Pero, tanto bajo la tachadura como bajo el velo, se nos invita a reencontrar y restaurar el
sentido, sea en un Dios al que no se habría comprendido lo suficiente, sea en un hombre
al que no se habría sondeado suficientemente. Es pues agradable que resuene hoy la
buena nueva: el sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por
descubrir, ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias. No
pertenece a ninguna altura, ni está en ninguna profundidad, sino que es efecto de
superficie, inseparable de la superficie como de su propia dimensión. No es que el sentido
carezca de profundidad o de altura; son más bien la altura y la profundidad las que
carecen de superficie, las que carecen de sentido, o que lo tienen sólo gracias a un
«efecto» que supone el sentido. Ya no nos preguntamos si el «sentido originario» de la
religión está en un Dios al que los hombres han traicionado o en un hombre que se ha
alienado en la imagen de Dios; por ejemplo, no buscamos en Nietzsche al profeta de la
subversión ni de la superación. Si hay un autor para quien la muerte de Dios, la caída
desde lo alto del ideal ascético no tiene ninguna importancia en tanto que queda
compensada por las falsas profundidades de lo humano, mala conciencia y resentimiento,
ése es sin duda Nietzsche: él lleva a cabo sus descubrimientos en otro lugar, en el
aforismo y el poema, que no hacen hablar ni a Dios ni al hombre, máquinas para producir
el sentido, para medir la superficie instaurando el juego ideal efectivo. No buscamos en
Freud al explorador de la profundidad humana y del sentido originario, sino al prodigioso
descubridor de la maquinaria del inconsciente, por la que el sentido es producido, siempre
producido en función del sinsentido.4 Y ¿cómo no sentir que nuestra libertad y nuestra
efectividad encuentran su lugar, no en lo universal divino ni en la personalidad humana,
sino en estas singularidades que son más nuestras que nosotros mismos, más divinas
que los dioses, que animan en lo concreto el poema y el aforismo, la revolución
permanente y la acción parcial? ¿Qué hay de burocrático en estas máquinas fantásticas
que son los pueblos y los poemas? Basta con que nos disipemos un poco, con que
sepamos permanecer en la superficie, con que tensemos nuestra piel como un tambor,
para que comience la gran política. Una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para
Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni a lo individual, ni personales ni
universales; todo ello atravesando por circulaciones, ecos, acontecimientos que producen
más sentido y libertad, efectividades que el hombre nunca había soñado, ni Dios
concebido. Hacer circular la casilla vacía, y hacer hablar a las singularidades
pre-individuales y no personales, en una palabra, producir el sentido, ésta es la tarea de
hoy.
4
En unas páginas que concuerdan con las tesis principales de Louis Althusser, J: P. Osier propone la
distinción siguiente: entre aquellos para quienes el sentido se encuentra en un origen más o menos perdido
(ya sea un origen divino o humano, ontológico o antropológico), y aquellos para quienes el origen es un
sinsentido, y el sentido siempre producido como un efecto de superficie, epistemológico. Aplicando a Freud y
a Marx este criterio, J: P. Osier considera que el problema de la interpretación no consiste, de ninguna
manera, en pasar de lo «derivado» a lo «originario», sino en comprender los mecanismos de producción del
sentido en dos series: el sentido es siempre «efecto». Véase el prefacio a L'Essence du christianisme de
Feuerbach, ed. Maspéro, 1968, particularmente las págs. 15-19.
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Undécima Serie, Del Sinsentido
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DUODÉCIMA SERIE
SOBRE LA PARADOJA
No nos libramos de las paradojas al decir que son más dignas de Lewis Carroll que de los
Principia mathematica. Lo que es bueno para Carroll es bueno para la lógica. No nos
libramos de ellas al decir que el barbero del regimiento no existe, como tampoco el
conjunto anormal. Porque, por el contrario, insisten en lenguaje, y todo el problema
consiste en saber si el lenguaje mismo podría funcionar sin hacer insistir semejantes
entidades. Tampoco debe decirse que las paradojas dan una falsa imagen del
pensamiento, inverosímil e inútilmente complicada. Habría que ser demasiado «simple»
para creer que el pensamiento es un acto simple, claro a sí mismo, que no pone en juego
todas las potencias del inconsciente, y del sinsentido en el inconsciente. Las paradojas
sólo son pasatiempos cuando se las considera iniciativas del pensamiento; pero no
cuando se las considera como «la Pasión del pensamiento» que descubre lo que sólo
puede ser pensado, lo que sólo puede ser hablado, que es también lo inefable y lo
impensable, Vacío mental, Aión. Finalmente, no debe invocarse el carácter contradictorio
de las entidades insufladas, no se dirá que el barbero no puede pertenecer al regimiento,
etc. La fuerza de las paradojas reside en esto, en que no son contradictorias, sino que nos
hacen asistir a la génesis de la contradicción. El principio de contradicción se aplica a lo
real y a lo posible, pero no a lo imposible de quien deriva, es decir, a las paradojas o, más
bien, a lo que representan las paradojas.
Las paradojas de significación son esencialmente el conjunto anormal (que se comprende
como elemento o que comprende elementos de diferentes tipos) y el elemento rebelde
(que forma parte de un conjunto del que presupone la existencia, y pertenece a los dos
subconjuntos que determina). Las paradojas de sentido son esencialmente la subdivisión
al infinito (siempre pasado-futuro y nunca presente) y la distribución nómada (repartirse en
un espacio abierto en lugar de repartir un espacio cerrado). Pero, de cualquier modo, se
caracterizan por ir en dos sentidos a la vez, y por hacer imposible una identificación,
poniendo el acento unas veces sobre uno y otras sobre otro de estos efectos: ésta es la
doble aventura de Alicia, el devenir-loco y el nombre-perdido. Y es que la paradoja se
opone a la doxa, a los dos aspectos de la doxa, buen sentido y sentido común. Ahora
bien, el buen sentido se dice de una dirección: es sentido único, expresa la exigencia de
un orden según el cual hay que escoger una dirección y mantener en ella. Esta dirección
se determina fácilmente como la que va de lo más diferenciado a lo menos diferenciado,
de la parte de las cosas a la parte del fuego. Según ella se orienta la flecha del tiempo,
porque lo más diferenciado aparece necesariamente como pasado en tanto que define el
origen de un sistema individual, y lo menos diferenciado como futuro y como fin. Este
orden del tiempo, del pasado al futuro, se instaura pues respecto del presente, es decir,
respecto de una fase determinada del tiempo escogida en el sistema individual
considerado. El buen sentido se da así la condición bajo la que cumple su función, que es
esencialmente prever: es evidente que la previsión sería imposible en la otra dirección, si
se fuese de lo menos diferenciado a lo más diferenciado, si, por ejemplo, temperaturas al
principio indiscernibles fueran diferenciándose. Por eso el buen sentido ha podido
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Duodécima Serie, Sobre la Paradoja
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reconocerse tan profundamente en la termodinámica. Pero en el origen reclama modelos
más altos. El buen sentido es esencialmente distribuidor; su fórmula es «de una parte y de
otra parte», pero la distribución que opera se hace en condiciones tales que la diferencia
es puesta al principio, tomada en un movimiento dirigido que pretende colmarla, igualarla,
anularla, compensarla. Esto sin duda es lo que quiere decir: de la parte de las cosas a la
parte del fuego, o de la parte de los mundos (sistemas individuales) a la parte de Dios.
Una distribución semejante implicada por el buen sentido se define precisamente como
distribución fija o sedentaria. La esencia del buen sentido consiste en darse una
singularidad, para extenderla sobre toda una línea de puntos ordinarios y regulares que
dependen de ella, pero que la conjuran y la diluyen. El buen sentido es completamente
combustivo y digestivo. El buen sentido es agrícola, inseparable del problema agrario y de
la instalación de cercados, inseparable de una operación de las clases medias en la que
las partes pretenden compensarse, regularizarse. Máquina de vapor y ganadería de pasto
cercado, pero también propiedades y clases, son las fuentes vivas del buen sentido: no
sólo como hechos que surgen en tal época, sino como arquetipos eternos; y no por simple
metáfora, sino reuniendo todos los sentidos de los términos «propiedades» y «clases».
Los caracteres sistemáticos del buen sentido son pues: la afirmación de una sola
dirección; la determinación de esta dirección como yendo de lo más diferenciado a lo
menos diferenciado, de lo singular a lo regular, de lo. notable a lo ordinario; la orientación
de la flecha del tiempo, del pasado al futuro, según esta determinación; el papel director
del presente en esta orientación; la función de previsión que de este modo se hace
posible; el tipo de distribución sedentaria en la que se reúnen prácticamente todos los
caracteres precedentes.
El buen sentido desempeña un papel capital en la determinación de significación pero no
desempeña ninguno en la donación de sentido; y ello porque el buen sentido viene
siempre segundo, porque la distribución sedentaria que opera supone otra distribución,
como el problema de los cercados supone un espacio primero libre, abierto, ilimitado,
ladera de colina o collado. ¿Basta entonces con decir que la paradoja sigue la dirección
opuesta a la del buen sentido, y va de lo menos diferenciado a lo más diferenciado, por un
capricho que sólo sería un entretenimiento del espíritu? Tomando ejemplos célebres, es
cierto que si la temperatura fuera diferenciándose, o si la viscosidad se hiciera acelerante
ya no se podría «prever». Pero ¿por qué? No porque las cosas ocurrieran en el otro
sentido, el otro sentido seguiría siendo un sentido único. Ahora bien, el buen sentido no se
contenta con determinar la dirección particular del sentido único: determina primeramente
el principio de un sentido único en general, mostrando que este principio, una vez dado,
nos fuerza a escoger una dirección antes que la otra. De ahí que la potencia de la
paradoja no consista en absoluto en seguir la otra dirección, sino en mostrar que el
sentido toma siempre los dos sentidos a la vez, las dos direcciones a la vez. Lo contrario
del buen sentido no es el otro sentido; el otro sentido es solamente el pasatiempo del
espíritu, su iniciativa divertida. Pero la paradoja como pasión descubre que no se pueden
separar las dos direcciones, que no se puede instaurar un sentido único, ni un sentido
único para la seriedad del pensamiento, para el trabajo, ni un sentido inverso para los
entretenimientos ni los juegos menores. Si la viscosidad se hiciera acelerante arrancaría
los móviles de su reposo, pero en un sentido imprevisible. ¿En qué sentido, en qué
sentido?, pregunta Alicia. La pregunta no tiene respuesta, porque lo propio del sentido es
no tener dirección, no tener «buen sentido», sino siempre los dos a la vez, en un
pasado-futuro infinitamente subdividido y estirado. El físico Boltzmann explicaba que la
flecha del tiempo, yendo del pasado al futuro, sólo valía en mundos o sistemas
individuales, y respecto de un presente determinado en tales sistemas: «para el Universo
entero las dos direcciones del tiempo son pues imposibles de distinguir, así como en el
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Duodécima Serie, Sobre la Paradoja
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espacio no hay ni arriba ni abajo» (es decir, ni altura ni profundidad).1 Volvemos a
encontrar la oposición entre el Aión y el Cronos. Cronos es el presente que sólo existe, y
que hace del pasado y del futuro sus dos dimensiones dirigidas, de modo que se va
siempre del pasado al futuro, pero a medida que los presentes se suceden en los mundos
o en -los sistemas parciales. Aión es el pasado-futuro en una subdivisión infinita del
momento abstracto, que se descompone sin cesar en los dos sentidos a la vez,
esquivando siempre cualquier presente. Porque no puede asignarse ningún presente en
el universo en tanto que sistema de todos los sistemas o conjunto anormal. A la línea
orientada del presente, que «regulariza» en un sistema individual cada punto singular que
recibe, se opone la línea del Aión, que salta de una singularidad preindividual a otra y las
recoge a todas unas en otras, recoge todos los sistemas según las figuras de la
distribución nómada donde cada acontecimiento es ya pasado y todavía futuro, más y
menos a la vez, siempre víspera y día siguiente en la subdivisión que los pone juntos en
comunicación.
En el sentido común, «sentido» ya no se dice de una dirección, sino de un órgano. Se lo
llama común porque es un órgano, una función, una facultad de identificación, que remite
una diversidad cualquiera a la forma de lo Mismo. El sentido común identifica, reconoce,
del mismo modo como el buen sentido prevé. Subjetivamente, el sentido común subsume
facultades diversas del alma u órganos diferenciados del cuerpo, y los remite a una
unidad capaz de decir Yo: es un solo y mismo yo el que percibe, imagina, recuerda, sabe,
etc.; el mismo que respira, que duerme, que anda, que come... No parece posible el
lenguaje fuera de este sujeto que se expresa o manifiesta en él, y que dice lo que hace.
Objetivamente, el sentido común subsume la diversidad dada y la remite a la unidad de
una forma particular de objeto o de una forma individualizada de mundo: es el mismo
objeto el que veo, huelo, pruebo, toco, el mismo que percibo, imagino y del que me
acuerdo... Y es en el mismo mundo que respiro, ando, velo 0 duermo, yendo de un objeto
a otro según las leyes de un sistema determinado. Tampoco aquí parece posible el
lenguaje fuera de estas identidades por él designadas. La complementariedad de las dos
fuerzas del buen sentido y del sentido común es evidente. El buen sentido no podría
asignar ningún principio ni ningún fin, ninguna dirección, no podría distribuir ninguna
diversidad, si no se superara hacia una instancia capaz de remitir esta diversidad a la
forma de identidad de un sujeto, a la forma de permanencia de un objeto o de un mundo,
que se supone presente del principio al fin. Inversamente, esta forma de identidad en el
sentido común quedaría vacía si no se superase hacia una instancia capaz de
determinarla mediante tal o cual diversidad, que comienza aquí y acaba allí, y de la que
se supone que dura todo el tiempo preciso para la igualación de sus partes. Es necesario
que la cualidad sea a la vez detenida y medida, atribuida e identificada. En esta
complementariedad del buen sentido y del sentido común, se anuda la alianza del Yo, del
mundo y de Dios: Dios como última salida de las direcciones y principio supremo de las
identidades. Por ello, la paradoja es la inversión simultánea del buen sentido y del sentido
común: por una parte, aparece como los dos sentidos a la vez del devenir-loco,
imprevisible; por otra, como el sinsentido de la identidad perdida, irreconocible. Alicia es
aquella que va siempre en los dos sentidos a la vez: el país de las maravillas
(Wonderland) es de doble dirección siempre subdividida. También es aquella que pierde
la identidad: la suya, la de las cosas y la del mundo; en Silvia y Bruno, el país de las
hadas (Fairyland) se opone a Lugar común (Common-place). Alicia sufre y fracasa en
.todas las pruebas del sentido común: la prueba de la conciencia de sí como órgano
-«¿quién es usted?»-, la prueba de la percepción del objeto como reconocimiento -el
1
Boltzmann, Leçons sur la théorie des gaz, trad. fr. Gauthier-Villars ed., t. II, pág. 253.
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Duodécima Serie, Sobre la Paradoja
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bosque que se hurta a toda identificación-, la prueba de la memoria como recitación -«es
falso de principio a fin»-, la prueba del sueño como unidad de mundo -donde cada
sistema individual se deshace en provecho del universo en el cual siempre se es un
elemento en el sueño de algún otro: «no me gusta pertenecer al sueño de otra persona».
¿Cómo podría tener Alicia todavía un sentido común, no teniendo ya buen sentido? El
lenguaje parece de cualquier modo imposible, no teniendo sujeto que se exprese o
manifieste en él ni objeto que designar, ni clases ni propiedades que significar según un
orden fijo.
Y, sin embargo, es ahí donde se opera la donación de sentido, en esta región que
precede a todo buen sentido y sentido común. Ahí, el lenguaje alcanza su más alta
potencia con la pasión de la paradoja. Más allá del buen sentido, las parejas de Lewis
Carroll representan los dos sentidos a la vez del devenir-loco. Al principio, en Alicia el
sombrero y la liebre de Marzo: cada uno habita en una dirección, pero las dos direcciones
son inseparables; cada una se subdivide en la otra hasta el punto de que se las encuentra
a las dos en cada una. Hay que ser dos para estar loco, siempre se está loco a dos, se
volvieron locos los dos, el día en que «mataron el tiempo», es decir, destruyeron la
medida, suprimieron las paradas y los reposos que remiten la cualidad a algo fijo. Mataron
el presente, que ya no sobrevive entre ellos sino en la imagen dormida del lirón, su
compañero torturado, pero que ya no subsiste tampoco sino en el momento abstracto, la
hora del té, indefinidamente subdivisible en pasado y futuro. Por ello, cambian ahora de
lugar. sin cesar, siempre atrasados y adelantados en las dos direcciones a la vez, pero
nunca a la hora. Del otro lado del espejo, aparecen de nuevo la liebre y el sombrero en los
dos mensajes, uno para ir y otro para volver, uno para buscar y otro para traer, según las
dos direcciones simultáneas del Aión. Todavía más, Tweedledum y Tweedledee
atestiguan la indiscernibilidad de las dos direcciones, y la infinita subdivisión de los
sentidos en cada dirección sobre la ruta bifurcante que indica su casa. Pero así como las
parejas imposibilitan toda medida del devenir, toda parada de la cualidad, y por tanto
cualquier ejercicio del buen sentido, Humpty Dumpty es la simplicidad regia, el Señor de
las palabras, el Dador del sentido, que destruye el ejercicio del sentido común,
distribuyendo las diferencias de tal modo que ninguna cualidad fija, ningún tiempo medido
se remita a un objeto identificable o reconocible: él, en quien se confunden el talle y el
cuello, la corbata y el cinturón, careciendo tanto de sentido común como de órganos
diferenciados, hecho únicamente de singularidades móviles y desconcertantes. Humpty
Dumpty no reconocerá a Alicia, porque cada singularidad de Alicia le parece tomada en el
conjunto ordinario de un órgano (ojos, nariz, boca) y formando parte del Lugar común de
un rostro demasiado regular organizado coma el de todo el mundo. En la singularidad de
las paradojas nada empieza ni termina, todo va en el sentido del futuro y del pasado a la
vez. Como dice Humpty Dumpty, siempre es posible dejar de crecer a dos, no creciendo
uno sin que el otro empequeñezca. Nada hay de extraño en que la paradoja sea la
potencia del inconsciente: pasa siempre por el entredós de las conciencias, contra el buen
sentido, o por detrás de la espalda de la conciencia, contra el sentido común. A la
pregunta: ¿cuándo se vuelve uno calvo?, ¿cuándo hay un montón?, Crisipo respondía
diciendo que era mejor dejar de contar, que incluso se podía ir a dormir y ya se vería
luego. Carnéades parece que no comprendía del todo esta respuesta, cuando objeta que
al despertar Crisipo todo vuelve a empezar y se plantea la misma pregunta. Crisipo es
más explícito: siempre es posible salir adelante a dos, frenar los caballos cuando la
pendiente se acentúa, o disminuir con una mano cuando se aumenta con la otra.2 Porque
2
Véase Cicerón, Primeros académicos, § 29. Véanse también las observaciones de Kierkegaard, en las
Migajas Filosóficas, quien, arbitrariamente, da razón a Carnéades.
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Duodécima Serie, Sobre la Paradoja
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si se trata de saber «¿por qué en tal momento mejor que en otro?», «¿por qué el agua
cambia de calidad a 0°?», la pregunta está mal planteada en tanto que se considera 0°
como un punto ordinario en la escala de las temperaturas. Y si, al contrario, se considera
como un punto singular, no es separable del acontecimiento que ocurre en él, llamado
siempre cero respecto de su efectuación en la línea de los ordinarios, siempre por venir y
ya pasado.
De este modo, podemos proponer un cuadro del desarrollo del lenguaje en superficie y de
la donación de sentido en la frontera de las proposiciones y de las cosas. Un cuadro
semejante representa la organización llamada secundaria, propia del lenguaje. Está
animado por el elemento paradójico o punto aleatorio al que hemos dado diversos
dobles-nombres. Y viene a ser lo mismo presentar este elemento como recorriendo las
dos series en la superficie, o como trazando entre las dos la línea recta del Aión. Es
sinsentido, y define las dos figuras verbales del sinsentido. Pero, precisamente como el
sinsentido está en una relación interior original con el sentido, es también lo que provee
de sentido a los términos de cada serie: las posiciones relativas de estos términos, unos
respecto de otros, dependen de su posición «absoluta» respecto de él. El sentido es
siempre un efecto producido en las series por la instancia que las recorre. Por ello, el
sentido, tal como es recogido por el Aión, tiene, también él, dos caras que corresponden a
las caras disimétricas del elemento paradójico: una tendida hacia la serie determinada
como significante; otra tendida hacia la serie determinada como significada. El sentido
insiste en una de las series (proposiciones): es lo expresable de las proposiciones, pero
no se confunde con las proposiciones que los expresan. El sentido sobreviene en la otra
serie (estados de cosas): es el atributo de los estados de cosas, pero no se confunde con
los estados de cosas a los que se atribuye, ni con las cosas y cualidades que lo efectúan.
Así pues, lo que permite determinar una serie como significante u otra como significada
son precisamente estos dos aspectos del sentido, insistencia y extra-ser, y los dos
aspectos del sinsentido o del elemento paradójico del que derivan, casilla vacía y objeto
supernumerario: lugar sin ocupante en una serie y ocupante sin lugar en la otra. Por ello
el sentido en sí mismo es el objeto de paradojas fundamentales que recogen las figuras
del sinsentido. Pero, la donación de sentido no se hace sin que sean también
determinadas unas condiciones de significación a las que los términos de las series, una
vez provistos de sentido, estarán sometidos ulteriormente en una organización terciaria
que los remite a las leyes de las indicaciones y las manifestaciones posibles (buen
sentido, sentido común). Este cuadro de un despliegue total en la superficie está
necesariamente afectado, en cada uno de estos puntos, por una extrema y persistente
fragilidad.
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Duodécima Serie, Sobre la Paradoja
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DECIMOTERCERA SERIE
DEL ESQUIZOFRÉNICO Y DE LA NIÑA
Nada más frágil que la superficie. ¿Acaso no está amenazada la organización secundaria
por un monstruo mucho más potente que el Jabberwock; por un sinsentido informe y sin
fondo, muy diferente de los que hemos visto hasta ahora como dos figuras inherentes
todavía al sentido? La amenaza es primeramente imperceptible; pero bastan unos pocos
pasos para percibir una falla agrandada, y que toda la organización de superficie ha
desaparecido ya, hundida en un orden primario terrible. El sinsentido ya no da el sentido:
se lo ha comido todo. Al principio, creíamos permanecer en el mismo elemento a en un
elemento vecino. Nos damos cuenta de que hemos cambiado de elemento, que hemos
entrado en una tempestad. Creíamos estar todavía entre niñas y niños, pero estamos ya
en una locura irreversible. Creíamos estar en el extremo de las investigaciones literarias,
en la más alta invención de lenguajes y palabras; pero estamos ya en los debates de una
vida convulsiva; en la noche de una creación patológica que concierne a los cuerpos. Por
ello el observador debe ser cuidadoso: es poco soportable, so pretexto de las
palabras-valija, ver mezclarse las tonadillas infantiles, las experimentaciones poéticas y
las experiencias de la locura. Un gran poeta puede escribir en una relación directa con el
niño que fue y los niños que ama; un loco puede arrastrar con él la obra poética más
inmensa, en una relación directa con el poeta que fue y que no ha dejado de ser. Esto no
justifica en absoluto la grotesca trinidad del niño, el poeta ,y el loco. Con toda la fuerza de
la admiración, de la veneración, hemos de estar atentos a los deslizamientos que revelan
una diferencia profunda bajo semejanzas groseras. Debemos estar atentos a las
funciones y a los abismos muy diferentes del sinsentido, a la heterogeneidad de las
palabras-valija, que no autoriza ninguna amalgama entre quienes las inventan, ni siquiera
entre quienes las emplean. Una niña puede cantar «Pimpanicalla», una artista escribir
«frumioso», un esquizofrénico decir «perspendicaz»:1 no tenemos ninguna razón para
creer que el problema sea el mismo, aunque los resultados sean groseramente análogos.
No es serio confundir la canción de Babar y los gritos-soplos de Artaud, «Ratara ratara
ratara Atara tatara rana Otara otara katara... ». Añadamos que el error de los lógicos,
cuando hablan de sinsentido, consiste en dar ejemplos descarnados, laboriosamente
construidos por ellos mismos y para las necesidades de su demostración, como si nunca
hubieran oído cantar a una niña, ni a un poeta recitar, ni a un esquizofrénico hablar.
Miseria de los ejemplos llamados lógicos (excepto en Russell, siempre inspirado por
Lewis Carroll). Pero tampoco la insuficiencia del lógico nos autoriza a rehacer una trinidad
contra él, al contrario. Es el problema de la clínica, es decir, del deslizamiento de una
organización a otra, o de la formación de una desorganización progresiva y creadora.
También es el problema de la crítica, es decir, de la determinación de niveles diferenciales
en los que el sinsentido cambia de figura, la palabra-valija de naturaleza, el lenguaje
entero de dimensión.
1
«Perspendicaz» es una palabra-valija de un esquizofrénico para designar es píritus que se sostienen por
encima de la cabeza del sujeto (perpendiculares) y que son muy perspicaces; citado por Georges Dumas, Le
Surnaturel et les dieux d'après les maladies mentales, PUF, 1946, pág. 303.
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Decimotercera Serie, Del Esquizofrénico y la Niña
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Ahora bien, las semejanzas groseras son, en principia, tramposas. Examinemos dos
textos con sus trampas de semejanza. Antonin Artaud llega a enfrentarse con Lewis
Carroll: primero, en una transcripción del capítulo de Humpty Dumpty, después en una
carta de Rodez en la que juzga a Lewis Carroll. Leyendo la primera estrofa del
Jabberwocky y tal como es vertida por Artaud, se tiene la impresión de que los dos
primeros versos responden todavía a los criterios de Carroll, y se ajustan a unas reglas de
traducción bastante análogas a las de los otros traductores franceses, Parisot o Brunius.
Pero, desde la última palabra del segundo verso, desde el tercer verso, se produce un
deslizamiento, incluso un hundimiento central y creador, que nos conduce a cetro mundo
y a un lenguaje totalmente diferente.2 Con pavor, lo reconocemos sin esfuerzo: es el
lenguaje de la esquizofrenia. Incluso las palabras-valija parecen tener otra función,
sincopadas y sobrecargadas de guturales. Ala vez, medimos la distancia que separa el
lenguaje de Carroll, emitido en la superficie, del lenguaje de Artaud, tallado en las
profundidades de los cuerpos: la diferencia de sus problemas. Podemos dar entonces
toda su importancia a las declaraciones de Artaud en su carta de Rodez: «No he hecho
una traducción del Jabberwocky. He intentado traducir un fragmento, pero me aburría.
Nunca me ha gustado este poema, que siempre me ha parecido de un infantilismo
afectado... No me gustan los poemas o los lenguajes de superficie, que respiran ocios
felices y triunfos del intelecto, apoyándose éste sobre el ano pero sin echarle alma o
corazón. El ano es terror siempre, y no admito que se pierda un excremento sin que uno
se desgarre por perder también su alma, y no hay alma en el Jabberwocky... Puede uno
inventarse su lenguaje y hacer que hable la lengua pura con un sentido no gramatical,
pero es preciso que este sentido sea válido en sí mismo, es decir, que surja de la
angustia... Jabberwocky es la obra de un aprovechado que ha querido saciarse
intelectualmente, harto de una comida bien servida, saciarse del dolor ajeno... Cuando se
hurga la caca del ser y de su lenguaje, es preciso que el poema huela mal, y Jabberwocky
es un poema al que su autor se ha guardado bien de mantener en el ser uterino del
sufrimiento donde todo gran poeta se ha templado y que, al parir, huele mal. En el
Jabberwocky, hay pasajes de fecalidad, pero es la fecalidad de un snob inglés que roza lo
obsceno como rizándolo con tenacillas al rojo... Es la obra de un hombre que comía bien,
y esto huele en su escrito...»3 Resumimos: Artaud considera a Lewis Carroll como un
perverso, un pequeño perverso, que se empeña en la instauración de un lenguaje de
superficie y no ha sentido el verdadero problema de un lenguaje en profundidad: problema
esquizofrénico del sufrimiento, de la muerte y de la vida. Los juegos de Carroll le parecen
pueriles, su alimento demasiado mundano, incluso su fecalidad hipócrita y demasiado
bien educada.
A distancia del genio de Artaud, examinemos otro texto cuya belleza, cuya densidad son
clínicas.4 El que se llama a sí mismo el enfermo o el esquizofrénico «estudiante de
lenguas» experimenta la existencia y la disyunción de las dos series de la oralidad: es la
dualidad cosas-palabras, consumiciones-expresiones, objetos consumibles-proposiciones
expresables. Esta dualidad entre comer y hablar puede expresarse de un modo más
violento: pagar-hablar, cagar-hablar. Pero, sobre todo, se transporta y se reencuentra
además entre dos clases de palabras, de proposiciones, dos clases de lenguajes: la
2
Antonin Artaud, «L'Arve et l'Aume, tentative anti-gramaticale contre Lewis Carroll», L'Arbalète, n. 12, 1947:
«Il était roparant, et les vliqueux tarands / Allaient en gibroyant et en brimbulkdriquant / Jusque là où la
gourghe est á rouarghe a rangmbde et rangmbde a rouarghambde: / Tous les falomitards étaient les
chatshuants / Et les Ghoré Uk' hatis dans le Grabugeument.»
3
Carta a Henri Parisot, Lettres de Rodez, GLM, 1946.
4
Louis Wolfson, «Le Schizo et les langues ou la phonétique chez le psychotique», Les Temps modernes, n.
218, julio, 1964.
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lengua materna, el inglés, esencialmente alimenticia y excremencial; y las lenguas
extranjeras, esencialmente expresivas, que el enfermo se esfuerza por adquirir. La madre
le amenaza de dos formas equivalentes para impedirle progresar en estas lenguas: bien
esgrimiendo ante él alimentos tentadores pero indigestos, envasados en latas; bien
apareciendo bruscamente para hablarle en inglés, antes de que haya tenido tiempo de
taparse las orejas. Este hace frente a la amenaza mediante un conjunto de
procedimientos cada vez más perfeccionados. Primeramente, come con glotonería, se
atiborra, holla las latas, pero repitiéndose sin cesar algunas palabras extranjeras. Más
profundamente, asegura una resonancia entre las dos series, y una conversión de una en
otra, traduciendo las palabras inglesas en palabras extranjeras según los elementos
fonéticos (siendo las consonantes las más importantes); por ejemplo, el árbol inglés, tree,
es convertido gracias a la R que encontramos en el vocablo francés, luego, gracias a la T
que encontramos en el término hebreo; y como en ruso se dice derevo, el árbol, puede
transformar igualmente tree en tere, convirtiéndose entonces la T en D. Este
procedimiento complejo de por sí da lugar a un procedimiento generalizado cuando el
enfermo tiene la idea de hacer intervenir asociaciones: early (pronto), cuyas consonantes
R y L plantean problemas particularmente delicados, se transforma en locuciones
francesas asociadas: «suR-Lechamp, de bonne heuRe>, «matinaLement», «á la paRole»,
«dévoRer L'espace», o incluso en una palabra esotérica y ficticia de consonancia
alemana, «urlich». (Se recordará que Raymond Roussel, en las técnicas que inventaba
para constituir y convertir series en el interior del francés, distinguía un primer
procedimiento restringido, y un segundo procedimiento generalizado a base de
asociaciones.) En ocasiones, hay palabras rebeldes que resisten a cualquier
procedimiento, animando insoportables paradojas: así, ladies, que sólo se aplica a la
mitad de las personas, pero que sólo puede ser transcrito por leutte o loudi, que designan,
por el contrario, a la totalidad del género humano.
De nuevo, tenemos en principio la impresión de un cierto parecido con las series
carrollianas. La gran dualidad oral comer-hablar, también en Carroll, tan pronto se
desplaza y pasa entre dos clases de proposiciones o dos dimensiones de la proposición,
como se endurece y se vuelve pagar-hablar, excremento-lenguaje (Alicia debe comprar el
huevo en la tienda de la oveja, y Humpty Dumpty paga las palabras; en cuanto a la
fecalidad, como dice Artaud, está subyacente por doquier en la obra de Carroll).
Igualmente, cuando Antonin Artaud desarrolla sus propias series antinómicas, «ser y
obedecer, vivir y existir, actuar y pensar, materia y alma, cuerpo y espíritu», él mismo
tiene la impresión de una extraordinaria semejanza con Carroll. Lo que traduce diciendo
que, más allá de los tiempos, Carroll le ha pillado y plagiado, a él, Antonin Artaud, tanto el
poema de Humpty Dumpty sobre los peces, como el Jabberwocky. Y sin embargo, ¿por
qué añade Artaud que él no tiene nada que ver con Carroll? ¿Por qué la extraordinaria
familiaridad es también una radical y definitiva extrañeza? Basta preguntarse una vez más
cómo y en qué lugar se organizan las series de Carroll: las dos series se articulan en la
superficie. En esta superficie, una línea es como la frontera de las dos series,
proposiciones y cosas, o dimensiones de la proposición. A lo largo de esta línea se
elabora el sentido, a la vez como expresado de la proposición y como atributo de las
cosas, «expresable» de las proposiciones y «atribuible» de las designaciones. Las dos
series se encuentran así articuladas por su diferencia y el sentido recorre toda la
superficie, aunque permanezca sobre su propia línea. Sin duda, este sentido inmaterial es
el resultado de cosas corporales, de sus mezclas, de sus acciones y sus pasiones. Pero
el resultado es. de una naturaleza completamente diferente que la causa corporal. Por
ello, siempre en la superficie, el sentido como efecto remite á una casi-causa incorporal
también: el sinsentido siempre móvil, expresado en las palabras esotéricas y las
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palabras-valija, que distribuye el sentido simultáneamente de los lados. Todo esto es la
organización de superficie donde se juega la obra de Carroll como efecto de espejo.
Artaud dice: no es más que superficie. La revelación que va a animar el genio de Artaud,
cualquier esquizofrénico la conoce, y la vive también a su manera: para él, no hay, ya no
hay superficie. ¿Cómo no había de parecerle Carroll una niña amanerada, al abrigo de
todos los problemas del fondo? La primera evidencia esquizofrénica es que la superficie
ha reventado. Ya no hay frontera entre las cosas y las proposiciones, precisamente
porque ya no hay superficie de los cuerpos. El primer aspecto del cuerpo esquizofrénico
es como una especie de cuerpo-colador: Freud subrayaba esta aptitud del esquizofrénico
para captar la superficie y la piel como horadada por una infinidad de pequeños agujeros.5
La consecuencia es que el cuerpo entero ya no es sino profundidad, y atrapa, y arrastra
todas las cosas a esa profundidad abierta que representa una involución fundamental.
Todo es cuerpo y corporal. Todo es mezcla de cuerpos y en el cuerpo, encajadura,
penetración. Todo es física, como dice Artaud: «Tenemos en la espalda vértebras llenas,
atravesadas por el clavo del dolor y que, al andar, con el esfuerzo de levantar pesos, o la
resistencia a dejarse ir, forman, encajándose unas en otras, cajas.»6 Un árbol, una
columna, una flor, una caña crecen a través del cuerpo; siempre penetran otros cuerpos
en nuestro cuerpo y coexisten con sus partes. Todo es directamente caja, alimento
envasado y excremento. Como no hay superficie, el interior y el exterior, el continente y el
contenido no tienen límite preciso y se hunden en una profundidad universal o giran en el
círculo de un presente cada vez más encogido a medida que está más abarrotado. De
ahí, el modo esquizofrénico de vivir la contradicción: bien en la grieta profunda que
atraviesa el cuerpo, bien en las partes troceadas que se encajan y giran. Cuerpo-colador,
cuerpo-troceado, cuerpo-disociado forman las tres primeras dimensiones del cuerpo
esquizofrénico.
En esta quiebra de la superficie; la palabra entera pierde su sentido. Conserva quizás un
cierto poder de designación, pero apreciado como vacío; un cierto poder de
manifestación, apreciado como indiferente; una cierta significación, apreciada como
«falsa». Pero en cualquier caso, pierde su sentido, es decir, su potencia para recoger o
expresar un efecto incorporal distinto de las acciones y las pasiones del cuerpo, un
acontecimiento ideal distinto de su propia efectuación presente. Todo acontecimiento se
efectúa, aunque sea bajo una forma alucinatoria. Toda palabra es física, afecta
inmediatamente al cuerpo. El procedimiento es del siguiente género: una palabra, a
menudo de naturaleza alimenticia, aparece en mayúsculas impresas como en un collage
que la fija y destituye de su sentido; pero, a la vez que la palabra colgada pierde su
sentido, estalla en pedazos, se descompone en sílabas, letras, especialmente
consonantes que actúan directamente sobre el cuerpo, lo penetran y lo lastiman. Lo vimos
ya en el estudiante de lenguas: la lengua materna es, a un tiempo, destituida de su
sentido, y sus elementos fonéticos se vuelven singularmente hirientes. La palabra ha
dejado de expresar un atributo del estado de cosas; sus trozos se confunden con
cualidades sonoras insoportables, se rompen en el cuerpo donde forman una mezcla, un
nuevo estado de cosas, como si ellas mismas fueran unos alimentos venenosos
ensordecedores y excrementos envasados. Las partes del cuerpo, órganos, se
5
Freud, «L'Inconscient» (1915), en Métapsychologie, trad. por M. Bonaparte y A. Berman, Gallimard, págs.
152-155. Citando dos casos de enfermos, uno de los cuales capta su piel, y el otro su calcetín como sistemas
de pequeños agujeros, con el riesgo de un perpetuo ensanchamiento, Freud muestra que ahí hay un síntoma
propiamente esquizofrénico que no podría adecuarse ni a un histérico ni a un obseso.
6
Antonin Artaud, en La Tour de feu, abril 1961.
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determinan en función de los elementos descompuestos que los afectan y agreden.7 Un
puro lenguaje-afecto sustituye al efecto de lenguaje, en este procedimiento de pasión:
«Toda escritura es una MARRANADA» (es decir, se descompone en trozos ruidosos,
alimenticios y excremenciales).
Para el esquizofrénico, no se trata tanto entonces de recuperar. el sentido como de
destruir la palabra, conjurar el afecto o transformar la pasión dolorosa del cuerpo en
acción triunfante, la obediencia en orden, siempre en esta profundidad bajo la superficie
reventada. El estudiante en lenguas da el ejemplo de medios por los que los pedazos
dolorosos de la palabra en la lengua materna son convertidos en acciones relativas a las
lenguas extranjeras. Y así como, anteriormente, lo hiriente estaba en los elementos
fonéticos que afectaban a las partes del cuerpo encajado o desencajado, ahora no puede
ser obtenido el triunfo sino mediante la instauración de palabras-soplo, palabras-gritos en
las que todos los valores literales, silábicos y fonéticos son sustituidos por valores
exclusivamente tónicos y no escritos, a los que corresponde un cuerpo glorioso como
nueva dimensión del cuerpo esquizofrénico, un organismo sin partes que actúa siempre
por insuflación, inspiración, evaporación, transmisión fluídica (el cuerpo superior o cuerpo
sin órganos de Antonin Artaud).8 Y sin duda, esta determinación del procedimiento activo,
por oposición al procedimiento de la pasión, parece en principio insuficiente: en efecto, los
fluidos no parecen menos maléficos que los pedazos. Pero esto es así gracias a la
ambivalencia acción-pasión. Ahí es donde la contradicción vivida en la esquizofrenia
encuentra su verdadero punto de aplicación: si la pasión y la acción son los polos
inseparables de una ambivalencia es porque los dos lenguajes que forman pertenecen
inseparablemente al cuerpo, a la profundidad de los cuerpos. Así pues, nunca se está
seguro de que los fluidos ideales de un organismo sin partes no acarreen gusanos
parásitos, fragmentos de órganos y de alimentos sólidos, restos de excrementos; y es
seguro incluso que las potencias maléficas se sirven efectivamente de los fluidos y las
insuflaciones para hacer pasar por el cuerpo los pedazos de la pasión. El fluido está
necesariamente corrompido, pero no en sí mismo, sino sólo por el otro polo del que es
inseparable. Pero no por ello deja de representar al polo activo, o el estado de mezcla
perfecto, por oposición al encajamiento y las magulladuras de las mezclas imperfectas,
polo pasivo. Hay en la esquizofrenia un modo de vivir la distinción estoica entre dos
mezclas corporales, la mezcla parcial y que altera, y la mezcla total y líquida que deja el
cuerpo intacto. En el elemento fluido o líquido insuflado, está el secreto no escrito de una
mezcla activa que es como el «principio del mar», por oposición a las mezclas pasivas de
partes encajadas. Artaud transforma en este sentido el poema de Humpty Dumpty sobre
el mar y los peces en el problema de obedecer y ordenar.
Este segundo lenguaje, este procedimiento de acción, se define prácticamente por sus
sobrecargas consonánticas, guturales y aspiradas, sus apóstrofos y sus acentos
interiores, sus soplos y sus escansiones, su modulación que reemplaza a todos los
valores silábicos o incluso literales. Se trata de hacer de la palabra una acción,
volviéndola indescomponible, imposible de desintegrar: lenguaje sin articulación. Pero,
aquí, el cemento es un principio húmedo, a-orgánico, bloque o masa de mar. A propósito
de la palabra rusa, el árbol derevo, el estudiante de lenguas se felicita por la existencia de
un plural -derev'ya- en el que el apóstrofo interior le parece que asegura la fusión de las
7
Sobre las cartas-órganos, véase Antonin Artaud, «Le Rite du peyotl», en Les Tarahumaras, ed. l'Arbalète,
págs. 26-32.
8
Véase en 84, 1948: «Pas de bouche Pas de langue Pas de dents Pas de larynx Pas d'oesophage Pas
d'estomac Pas de ventre Pas d'anus Je reconstruirai l'homme que je suis» (el cuerpo sin órganos está hecho
sólo de huesos y de sangre).
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consonantes (el signo blando de los lingüistas). En lugar de separar las consonantes y
hacerlas impronunciables, se diría que la vocal reducida al signo blando vuelve a las
consonantes indisociables al humedecerlas, las deja ilegibles e incluso impronunciables,
pero como otros tantos gritos activos en un soplo continuo.9 Los gritos quedan soldados
juntos en el soplo, como las consonantes en el signe que las humedece, como los peces
en la masa del mar, o los huesos en la sangre para el cuerpo sin órganos. Signo de fuego
también, onda «que duda entre el gas y el agua», decía Artaud: los gritos son otras tantas
crepitaciones en el soplo.
Cuando Artaud dice en su Jabberwocky: «Jusque là où la rourghe est á rouarghe a
rangmbde et rangmbde a rouarghambde», está tratando de activar, de insuflar, de
humedecer o encender la palabra para que se convierta en la acción de un cuerpo sin
partes, en lugar de la pasión de un organismo troceado. Se trata de hacer de la palabra
un consolidado de consonantes, un indescomponible de consonantes, con signos
blandos. En este lenguaje, siempre pueden encontrarse equivalentes de palabras-valija.
Para «rourghe» y «rouarghe», el mismo Artaud indica ruée [riada], roue [rueda], route
[ruta], règle [regla], route a règle [ruta por regular] (a lo que hay que añadir la Rouergue,
comarca de Rodez, donde se encontraba Artaud). Igualmente, cuando dice «Uk'hatis»,
con apóstrofo interior, indica ukhase [ucase], hâte [prisa] y abruti [embrutecido], y añade
«tumbo nocturno bajo Hécate que quiere decir los puercos de la luna arrojados fuera del
recto camino». Ahora bien, en el mismo momento en que la palabra se presenta como
una palabra-valija, su estructura y el comentario añadido nos convencen de algo
completamente distinto: los «Ghoré Uk'hatis» de Artaud no son un equivalente de los
cerdos perdidos, los «mome raths» de Carroll o los «verchons fourgus» de Parisot. No
rivalizan en el mismo plano. En lugar de asegurar una ramificación de series según el
sentido, operan al contrario una cadena de asociaciones entre elementos tónicos y
consonánticos, en una región de infrasentido, según un principio fluido y ardiente que
absorbe, resorbe efectivamente el sentido conforme se va produciendo: Uk'hatis (o los
puercos perdidos de la luna), es K'H (cahot, [tumbo, bache]), 'KT (nocturno), H'KT
(Hécate).
No se ha señalado suficientemente la dualidad de la palabra esquizofrénica: la
palabra-pasión que estalla en sus valores fonéticos hirientes, la palabra-acción que suelda
valores tónicos inarticulados. Estas dos palabras se desarrollan en relación con la
dualidad del cuerpo, cuerpo troceado y cuerpo sin órganos. Remiten a dos teatros, teatro
del terror o de la pasión, teatro de la crueldad esencialmente activo. Remiten a dos
sinsentidos, pasivo y activo: el de la palabra privada de sentido que se descompone en
elementos fonéticos, y el de los elementos tónicos que forman una palabra
indescomponible -no menos privada de sentido. Aquí todo sucede, actúa y padece por
debajo del sentido, lejos de la superficie. Subsentido, insentido, Untersinn, que debe ser
distinguido del sinsentido de superficie. Según el dicho de Hölderlin, «un signo vacío de
sentido», así es el lenguaje bajo sus dos aspectos, signo aún, pero que se confunde con
9
Véase Wolfson, op. cit., pág. 53: en derev'ya, «el apóstrofo entre la v palatalizada y la y representa el signo
llamado blando, signo que, en esta palabra, hace más bien que una y consonante completa se pronuncie
después de la v (palatalizada), fonema que de alguna manera se palatizaría sin el signo blando y a causa de
la vocal blanda que le sigue, representada aquí fonéticamente por ya y escribiéndose en ruso con un solo
carácter, teniendo la forma de una R mayúscula en sentido inverso (pronúnciese dirévya: el acento de
intensidad carga claramente sobre la segunda sílaba; la i abierta y breve; la d, la r y la v palatalizadas, o como
fusionadas con una yod)». Igual en la pág. 73, los comentarios del esquizofrénico sobre la palabra rusa
louD'Mi.
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una acción o una pasión del cuerpo.10 Por ello, parece muy insuficiente decir que el
lenguaje esquizofrénico se define por un deslizamiento, incesante y enloquecido, de la
serie significante sobre la serie significada. De hecho, ya no hay series en absoluto, las
dos series han desaparecido. El sinsentido ha dejado de dar el sentido a la- superficie:
absorbe, engulle todo sentido, tanto del lado del significante como del significado. Artaud
dice que el Ser, que es sinsentido, tiene dientes. En la organización de superficie que
llamamos secundaria, los cuerpos físicos y las palabras sonoras están separadas y
articuladas a la vez por una frontera incorporal, la del sentido que representa, por un lado,
lo expresado puro de las palabras, y, por otro, el atributo lógico de los cuerpos. Hasta el
punto de que, por más que el sentido resulte de las acciones y las pasiones del cuerpo, es
un resultado que difiere por naturaleza que no es él mismo ni acción ni pasión, y que
guarda al lenguaje sonoro de cualquier confusión con el cuerpo físico. Por el contrario, en
este orden primario de la esquizofrenia, sólo hay dualidad entre las acciones y las
pasiones del cuerpo; y el lenguaje es las dos cosas a la vez, absorbido enteramente en la
profundidad abierta. Ya nada impide que las proposiciones recaigan sobre los cuerpos y
confundan sus elementos sonoros con los afectos del cuerpo, olfativos, gustativos,
digestivos. No sólo ya no hay sentido, sino que tampoco hay ya gramática o sintaxis, y, en
el mismo límite, tampoco elementos silábicos, literales o fonéticos articulados. Antonin
Artaud puede titular su ensayo «Tentativa antigramatical contra Lewis Carroll». Carroll
necesita una gramática muy estricta, encargada de recoger la flexión y la articulación de
las palabras, como separadas de la flexión y la articulación de los cuerpos, aunque sólo
sea por el espejo que los refleja y les remite un sentido.11 Por ello, podemos oponer, punto
por punto, a Artaud y Carroll, el orden primario y la organización secundaria. Las series de
superficie del tipo «comer-hablar» no tienen realmente nada en común con los polos en
profundidad aparentemente semejantes. Las dos figuras del sinsentido en la superficie,
que distribuyen el sentido entre las series, no tienen nada que ver con los dos saltos de
sinsentido que lo arrastran, lo engullen y lo resorben (untersinn). Las dos formas del
tartamudeo, clónico y tónico, no guardan sino groseras analogías con los dos lenguajes
esquizofrénicos. El corte de superficie nada tiene en común con la Spaltung profunda. La
contradicción captada en una subdivisión infinita del pasado-futuro sobre la línea
incorporal del Aión no tiene nada que ver con la oposición de los polos en el presente
físico de los cuerpos. Incluso las palabrasvalija tienen funciones completamente
heterogéneas.
En el niño, se puede encontrar una «posición» esquizoide, antes de que haya subido a la
superficie o la haya conquistado. Incluso en la superficie, siempre pueden encontrarse
trozos esquizoides, ya que su sentido es precisamente organizar y desplegar elementos
10
En su bello estudio Structuration dynamique dares la schizophrénie (Verlag Hans Hubert, Berrea, 1956),
Gisela Pankow ha llevado bastante lejos el examen del papel de los signos en la esquizofrenia. En relación
con los casos referidos por la señora Pankow podríamos considerar particularmente: el análisis de la palabra
alimentaria detenida que estalla en fragmentos fonéticos, como en el caso de CARAMELS, pág. 22; la
dialéctica del continente-contenido, el descubrimiento de la oposición poular, el tema del agua y del fuego que
le está ligado, págs. 57-60, 64, 67, 70; la curiosa invocación del pez como signo de revuelta activa y del agua
caliente como signo de liberación, págs. 74-79; la distinción de dos cuerpos, 'el cuerpo abierto y disociado del
hombre-flor, y la cabeza sin órganos que le sirve de complemento, págs. 69-72.
Nos parece, sin embargo, que la interpretación de la señora Pankow minimiza el papel de la cabeza
sin órganos. Y que el régimen de los signos vividos en la esquizofrenia no se comprende, por debajo del
sentido, sino por la distinción de los signos-pasiones del cuerpo y de los signos-acciones corporales.
11
Es en este sentido que, en Carroll, la invención es esencialmente de vocabulario y no sintáctica o
gramatical. A partir de entonces, las palabras-valijas pueden abrir una infinidad de interpretaciones posibles
ramificando las series; aunque el rigor sintáctico elimine de hecho un cierto número de esas posibilidades. Así
sucede en Joyce, como lo ha mostrado Jean Paris (Tel Quel, n. 30, 1967, pág. ó4). En Artaud sucede lo
contrario, pero porque ya no tiene problemas de sentido propiamente dichos.
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llegados de las profundidades. No por ello es menos execrable y fastidioso mezclarlo
todo: la conquista de la superficie en el niño, la quiebra de la superficie en el
esquizofrénico, y el dominio de las superficies en el llamado -por ejemplo- perverso.
Siempre es posible tratar la obra de Lewis Carroll como una especie de cuento
esquizofrénico. Algunos imprudentes psicoanalistas ingleses así lo hicieron: el
cuerpo-telescopio de Alicia, sus encajamientos y desencajamientos, sus manifiestas
obsesiones alimenticias y las excremenciales latentes; los trozos que designan tanto
trozos de alimento como «trozos escogidos», los collages y etiquetas de palabras
alimenticias prestas a descomponerse; las pérdidas de identidad, los peces y el mar...
Incluso es posible preguntar por el género de locura que representan clínicamente el
sombrerero, la liebre de Marzo y el lirón. Siempre es posible reconocer, en la oposición de
Alicia y Humpty Dumpty, los dos polos ambivalentes «órganos troceados - cuerpo sin
órganos», cuerpo colador y cuerpo glorioso. El mismo Artaud no tenía otra razón para
confrontarse con el texto de Humpty Dumpty. Pero, en este preciso momento, resuena la
advertencia de Artaud: «No he hecho una traducción... nunca me ha gustado ese
poema... No me gustan ni los poemas ni los lenguajes de superficie.» Un mal
psicoanálisis tiene dos modos de equivocarse: creyendo descubrir unas materias
idénticas que forzosamente se encuentran por doquier, o unas formas análogas que crean
falsas diferencias. El aspecto clínico psiquiátrico y el aspecto crítico literario se marran
siempre a la vez. El estructuralismo tiene razón al recordar que forma y materia sólo
tienen alcance en las estructuras originales e irreductibles donde se organizan. Un
psicoanálisis debe hacerse sobre dimensiones geométricas, antes que sobre las
anécdotas históricas. Porque la vida, la sexualidad incluso, están en la organización y la
orientación de estas dimensiones, antes de ser materias generadoras y formas
engendradas. El psicoanálisis no puede contentarse con designar casos, manifestar
historias o significar complejos. El psicoanálisis es psicoanálisis del sentido. Es geográfico
antes de ser histórico. Distingue países diferentes. Artaud no es Carroll ni Alicia, Carroll
no es Artaud, Carroll ni siquiera es Alicia. Antonin Artaud mete al niño en una alternativa
en extremo violenta, conforme a los dos lenguajes en profundidad, de pasión y de acción
corporales: o que no nazca el niño, es decir, que no salga de las cajas de su futura espina
dorsal, sobre la que fornican los padres (el suicidio al revés); o bien que se dé un cuerpo
fluídico y glorioso, flamígero; sin órganos y sin padres (como las que Artaud llamaba sus
«hijas» por nacer). Carroll por el contrario espera al niño, conforme a su lenguaje del
sentido incorporal: le espera en el punto y en el momento en que el niño ha abandonado
las profundidades del cuerpo materno y no ha descubierto todavía la profundidad de su
propio cuerpo, corto momento de superficie en el que la niña sale a la superficie del agua,
como Alicia en la balsa de sus propias lágrimas. Son otros países, otras dimensiones sin
relación. Podemos creer que la superficie tiene sus monstruos, Snark y Jabberwocky, sus
terrores y sus crueldades que, aun no siendo de las profundidades, tienen también garras
y pueden atenazar lateralmente, o incluso. hacernos caer en el abismo que creíamos
conjurado. Pero, no por ello Carroll y Artaud se encuentran; sólo el comentador puede
cambiar de dimensión y ésta es su gran debilidad, el signo de que no habita en ninguna.
No daríamos una página de Artaud por todo Carroll; Artaud es el único que .fue de una
profundidad absoluta en literatura, y descubrió un cuerpo vital y el lenguaje prodigioso de
este cuerpo, a fuerza de sufrimiento, como él dice. Exploraba el infra-sentido, todavía hoy
desconocido. Pero Carroll continúa siendo el maestro o el agrimensor de las superficies,
que se creían tan bien conocidas que ya no eran exploradas, en las que se encuentra sin
embargo toda la lógica del sentido.
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DECIMOCUARTA SERIE
DE LA DOBLE CAUSALIDAD
La fragilidad del sentido se explica fácilmente. El atributo es de una naturaleza diferente
de las cualidades corporales. El acontecimiento es de naturaleza diferente de las acciones
y pasiones del cuerpo. Pero resulta de ellas: el sentido es el efecto de causas corporales
y de sus mezclas. Hasta el punto de que siempre corre el riesgo de ser atrapado por su
causa. Sólo se salva, sólo afirma su irreductibilidad en la medida en que la relación causal
comprende la heterogeneidad de la causa y del efecto: relación de las causas entre sí y
relación de los efectos entre sí. Es decir, que el sentido incorporal, como resultado de las
acciones y pasiones del cuerpo, sólo puede preservar su diferencia con la causa corporal
en la medida en que se vincula en superficie con una casi-causa, a su vez incorporal. Esto
es lo que los estoicos vieron tan bien: el acontecimiento está sometido a una doble
causalidad, que remite, de una parte, a las mezclas de los cuerpos que son su causa, y,
de otra, a otros acontecimientos que son su casicausa.1 Por el contrario, si los epicúreos
no llegan a desarrollar su teoría de las envolturas y las superficies, si no llegan a la idea
de efectos incorporales, se debe quizás a que los «simulacros» permanecen sometidos a
la sola causalidad de los cuerpos en profundidad. Pero, incluso desde el punto de vista de
una pura física de las superficies, se manifiesta la exigencia de una doble causalidad: los
acontecimientos de una superficie líquida remiten, por una parte, a las modificaciones
intermoleculares de las que dependen como de su causa real, pero, por otra parte, a las
variaciones de una llamada tensión superficial, de la que dependen como de una
casi-causa, ideal o «ficticia». Hemos tratado de fundar esta segunda causalidad de un
modo que conviene al carácter incorporal de la superficie y del acontecimiento: nos ha
parecido que el acontecimiento, es decir, el sentido, se relacionaba con un elemento
paradójico que intervenía como sinsentido o punto aleatorio, operando corno casi-causa y
asegurando la plena autonomía del efecto. (Es cierta que esta autonomía no desmiente la
fragilidad precedente, porque las dos figuras del sinsentido en la superficie pueden
transformarse a su vez en los dos sinsentidos profundos de pasión y de acción, y ser
absorbido de este modo el efecto incorporal en la profundidad de los cuerpos. A la
inversa, esta fragilidad no desmiente la autonomía en tanto que el sentido dispone de su
propia dimensión.)
Así pues, el efecto se define, en primer lugar, por su diferencia de naturaleza con la
causa, y, en segundo lugar, por su relación con la casi-causa. Estos dos aspectos dan al
sentido caracteres muy diferentes, e incluso aparentemente opuestos. Porque, en tanto
que afirma su diferencia de naturaleza con las causas corporales, estados de cosas,
cualidades y mezclas físicas, el sentido como efecto o acontecimiento se caracteriza por
una espléndida impasibilidad (impenetrabilidad, esterilidad, ineficacia, ni activo ni pasivo).
Y esta impasibilidad no indica sólo la diferencia del sentido con los estados de cosas
designados, sino también su diferencia con las proposiciones que lo expresan: de este
lado, aparece como neutralidad (doble extraído de la proposición, suspensión de las
1
Véase Clément d'Alexandrie, Stromates, VIII, 9: «Los estoicos dicen que el cuerpo es la causa o el sentido
propio, pero lo incorporal, metafóricamente, actúa a la manera de una causa.»
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Decimocuarta Serie, De la Doble Causlidad
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modalidades de la proposición). Por el contrario, cuando el sentido es considerado en su
relación con la casi-causa que lo produce y lo distribuye en la superficie, hereda, participa,
y más aún, envuelve y posee la potencia de esta causa ideal: hemos visto que ésta no
existía fuera de su efecto, que aparecía con este efecto, que mantenía con él una relación
inmanente que hace del producto algo productor, aun siendo producto. No es ocasión
para insistir en el carácter esencialmente producido del sentido: nunca originario, sino
siempre causado, derivado. Además, ésta deriva es doble y, en relación con la
inmanencia de la casi-causa, crea los caminos que traza y hace bifurcar. Este poder
genético, en estas condiciones, sin duda debemos entenderlo en relación con la
proposición misma, en tanto que el sentido expresado debe engendrar las otras
dimensiones de la proposición (significación, manifestación, designación). Pero también
debemos entenderlo en relación con el modo como estas dimensiones se encuentran
cumplidas, y, finalmente, incluso en relación con lo que cumple estas dimensiones, en tal
o cual grado y de tal o cual manera: es decir, en relación con los estados de cosas
designados, con los estados del sujeto manifestados, con los conceptos, propiedades y
clases significados. ¿Cómo conciliar estos dos aspectos contradictorios? De una parte, la
impasibilidad respecto a los estados de cosas o la neutralidad respecto a las
proposiciones; de otra parte, la potencia de génesis tanto respecto de las proposiciones
como respecto de los estados de cosas mismos. ¿Cómo conciliar el principio lógico según
el cual una proposición falsa tiene un sentido (hasta el punto de que el sentido como
condición de lo verdadero es indiferente tanto a lo verdadero como a lo falso) y el principio
trascendental, no menos cierto, según el cual una proposición tiene siempre la verdad, la
parte y el género de verdad que merece y le corresponde según su sentido? No basta con
decir que estos dos aspectos se explican por la doble figura de la autonomía y surgen de
que, en un caso, se considera solamente el efecto como diferente por naturaleza de su
causa real y, en el otro caso, como ligado a su casi-causa ideal. Porque son estas dos
figuras de la autonomía las que nos precipitan en la contradicción, sin alcanzar a
resolverla.
Esta oposición entre la lógica formal simple y la lógica trascendental atraviesa toda la
teoría del sentido. Tomemos el ejemplo de Husserl en las Ideas. Se recordará que
Husserl había descubierto el sentido como noema de un acto o expresado de una
proposición. En esta dirección, siguiendo a los estoicos, había descubierto la impasibilidad
del sentido en la expresión gracias a los métodos reductores de la fenomenología. Porque
no sólo el noema, desde sus primeros momentos, implicaba un doble neutralizado de la
tesis o de la modalidad de la proposición expresiva (lo percibido, lo recordado, lo
imaginado); sino que poseía además un núcleo completamente independiente de estas
modalidades de la conciencia y de estos caracteres técnicos de la proposición,
completamente distinto también de las cualidades físicas del objeto puesto como real (por
ejemplo, los predicados puros, como el color noemático, en los que no interviene ni la
realidad del objeto ni el modo como se tiene conciencia de él). Pero resulta que, en este
núcleo del sentido noemático, aparece algo todavía más íntimo: un «centro
supremamente» o trascendentalmente íntimo que no es otra cosa sino la relación del
sentido mismo con el objeto en su realidad, relación y realidad que ahora deben ser
engendradas o constituidas de modo trascendental. Paul Ricoeur, siguiendo a Fink, ha
señalado este giro en la cuarta sección de las Ideas: «No sólo la conciencia se supera en
un sentido apuntado, sino que este sentido apuntado se supera en un objeto. El sentido
apuntado no era todavía más que un contenido, contenido intencional sin duda, no real...
[Pero, ahora] la relación del noema con el objeto debería ser constituida por la conciencia
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Decimocuarta Serie, De la Doble Causlidad
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trascendental como última estructura del noema.»2 En el corazón de la lógica del sentido
se va a encontrar siempre este problema, esta inmaculada concepción como paso de la
esterilidad a la génesis.
Pero, la génesis husserliana parece efectuar un juego de manos. Porque el núcleo ha
quedado bien determinado como atributo; pero el atributo es entendido como predicado y
no como verbo, es decir, como concepto y no como acontecimiento (por ello, según
Husserl, la expresión produce una forma de lo conceptual, y el sentido es inseparable de
un tipo de generalidad, aunque esta generalidad no se confunda con la de la especie). A
partir de ahí, la relación del sentido con el objeto se desprende naturalmente de la
relación de los predicados noemáticos con alguna cosa = x capaz de servirles de soporte
o de principio de unificación. Esta cosa = x no es pues en absoluto como un sinsentido
interior y copresente al sentido, punto cero que no presupondría nada de lo que hay que
engendrar; es más bien el objeto = x de Kant, donde x significa solamente «cualquiera»,
en relación racional extrínseca de trascendencia con el sentido, y dándose hecha del todo
la forma de designación, exactamente como el sentido, en tanto que generalidad
predicable se daba ya hecha del todo la forma de significación. Resulta que Husserl
piensa la génesis, no a partir de una instancia necesaria «paradójica», y « no identificable
en rigor (faltando a su propia identidad y a su propio origen), sino, al contrario, a partir de
una facultad originaria de sentido común encargada de dar cuenta de la identidad del
objeto cualquiera, e incluso de una facultad de buen sentido encargada de dar cuenta del
proceso de identificación de todos los objetos cualesquiera hasta el infinito.3 Esto es
evidente en la teoría husserliana de la doxa, en la que los diferentes modos de creencias
son engendrados en función de una Urdoxa, que actúa como una facultad de sentido
común respecto de las facultades específicas. Lo que aparecía tan limpiamente ya en
Kant, todavía vale para Husserl: la impotencia de esta filosofía para romper con la forma
del sentido común. ¿Qué pensar de una filosofía que comprende que no sería filosofía si
no rompiera, por lo menos provisionalmente, con los contenidos particulares y las
modalidades de la doxa, pero que conserva lo esencial de ella, es decir, la forma, y que
se contenta con elevar a lo trascendental un ejercicio meramente empírico en una imagen
del pensamiento presentada como «originaria»? No es sólo la dimensión de significación
la que se da ya completamente hecha en el sentido concebido como predicado general; y
no es sólo tampoco la dimensión de designación, que se da en la relación supuesta del
sentido con un objeto cualquiera determinable o individualizable; es también toda la
dimensión de la manifestación, en la posición de un sujeto trascendental que conserva la
forma de la persona, de la conciencia personal y de la identidad subjetiva, y que se
contenta con calcar lo trascendental de los caracteres de lo empírico. Lo es evidente en
Kant, cuando infiere directamente las tres síntesis trascendentales de las síntesis
psicológicas correspondientes, y no lo es menos en Husserl cuando infiere un «Ver»
originario y trascendental a partir de la «visión» perceptiva.
Y de este modo, no sólo se da en la noción de sentido todo lo que era preciso engendrar
por ella, sino que, y lo que es más grave, se enturbia toda la noción al confundir la
2
Paul Ricoeur, en Idées de Husserl, Gallimard, págs. 431-432.
Husserl, op. cit., pág. 456: «La x dotada en los diferentes actos o noemas de actos de un estatuto de
determinación diferente es necesariamente comprendida por la conciencia como siendo la misma...; pág. 478:
«A todo objeto que existe verdaderamente le corresponde por principio, en el a priori de la generalidad
incondicionada de las esencias, la idea de una conciencia posible en la que el propio objeto pueda ser
captado de manera originaria y por tanto perfectamente adecuada...»; pág. 480: «Este continuo está más
exactamente determinado como infinito en todos los sentidos, compuesto en todas estas fases de apariencia
de la misma x determinable ...»
3
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Decimocuarta Serie, De la Doble Causlidad
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expresión con estas otras dimensiones de las que se pretendía distinguirla: se la confunde
trascendentalmente con estas dimensiones de las que se pretendía distinguirla
formalmente. Las metáforas del núcleo son inquietantes; envuelven lo que está en
cuestión. La donación de sentido husserliana adopta sin duda la apariencia adecuada de
una serie regresiva homogénea de grado en grado, y luego la de una organización de
series heterogéneas, la de la noesis y la del noema, recorridas por una instancia de doble
faz (Urdoxa y objeto cualquiera).4 Pero sólo es la caricatura racional o racionalizada de la
verdadera génesis, de la donación de sentido que debe determinar ésta al efectuarse en
las series, y del doble sinsentido que debe presidir esta donación, actuando como
casi-causa. En verdad, la donación del sentido a partir de la casi-causa inmanente y la
génesis estática que resulta para las otras dimensiones de la proposición no pueden
producirse sino en un campo trascendental que responda a las condiciones que Sartre
planteaba en su decisivo artículo de 1937: un campo trascendental impersonal, que no
tenga la forma de una conciencia personal sintética o de una identidad subjetiva, estando
el sujeto, al contrario, siempre constituido.5 Nunca puede parecerse el fundamento a lo
que funda; y del fundamento no basta con decir que es otra historia: es también otra
geografía, sin ser otro mundo. Y como la forma de lo personal, el campo trascendental del
sentido también debe excluir la de lo general y la de lo individual; pues la primera
caracteriza sólo un sujeto que se manifiesta, pero la segunda, tan sólo clases y
propiedades objetivas significadas, y la tercera, sistemas designables individualizados de
modo objetivo, y que remiten a puntos de vista subjetivos, a su vez individuantes y
designantes. Tampoco nos parece que el problema avance realmente en la medida en
que Husserl inscribe en el campo trascendental centros de individuación y sistemas
individuales, mónadas y puntos de vista, unos Yo [Moi] al modo de Leibniz, antes que una
forma de Yo [Je] al modo kantiano.6 No obstante, ahí hay, como veremos, un cambio muy
importante. Pero el campo trascendental es tan poco individual como personal: tan poco
general como universal. ¿Equivale esto a decir que es un sinfondo sin figura ni diferencia,
abismo esquizofrénico? Todo lo desmiente, empezando por la organización de superficie
4
Husserl, op. cit., §§ 100-101 y §§ 102 y sigs.
Véase Sartre, «La transcendance de l'Ego», en Recherches philosophiques, 1936-1937, posteriormente
editado en Vrin. La idea de un campo trascendental «impersonal o prepersonal», productor tanto del Yo [Je]
como del Yo [Moi], es de gran importancia. Lo que impide que esta tesis desarrolle todas sus consecuencias
en Sartre es que el campo trascendental impersonal está aún determinado como el de una conciencia, que ha
de unificarse por sí misma y sin un Yo [Je], a través de un juego de intencionalidades o de retenciones puras.
6
En las Méditations cartésiennes, las mónadas, centros de visión o puntos de vista, tienen un lugar importante
junto al Yo como unidad sintética de apercepción. Entre los comentadores de Husserl, Gaston Berger tuvo el
mérito de insistir sobre este deslizamiento; por ello podía objetarle a Sartre que la conciencia prepersonal
probablemente no tenía necesidad del Yo, pero que ésta no podía prescindir de los puntos de vista o los
centros de individuación (véase G. Berger, Le Cogito dans la philosophie de Husserl, Aubier, 1941, pág. 154; y
Recherches sur les conditions de la connnaissances, PUF, 1941, págs. 190-193). La objeción es pertinente,
en la medida en que el campo trascendental aún es determinado como el de una «conciencia» constituyente.
5
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de un campo tal. La idea de singularidades, es decir, de anti-generalidades, que sin
embargo son impersonales y preindividuales, debe servirnos ahora de hipótesis para la
determinación de este dominio y de su potencia genética.
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DECIMOQUINTA SERIE
DE LAS SINGULARIDADES
Los dos momentos del sentido, impasibilidad y génesis, neutralidad y productividad, no
son de tal modo que uno pueda pasar por la apariencia del otro. La neutralidad, la
impasibilidad del acontecimiento, su indiferencia a las determinaciones del interior y del
exterior, de lo individual y de lo colectivo, de lo particular y de lo general, etc., son incluso
una constante sin la cual el acontecimiento no tendría verdad eterna y no se distinguiría
de sus efectuaciones temporales. Si la batalla no es un ejemplo de acontecimiento entre
otros, sino el Acontecimiento en su esencia, es sin duda porque se efectúa de muchas
maneras a la vez, y cada participante puede captarla a un nivel de efectuación diferente
en su presente variable: por ejemplo, las comparaciones ya clásicas entre Stendhal,
Hugo, Tolstoi y el modo como «ven» la batalla y la hacen ver a sus héroes. Pero, sobre
todo, es porque la batalla sobrevuela su propio campo, neutra respecto a todas sus
efectuaciones temporales, neutra e impasible respecto a los vencedores y a los vencidos,
respecto a los cobardes y los valientes, tanto más terrible por esto, nunca presente,
siempre aún por venir y ya pasada, no pudiendo entonces ser captada sino por la
voluntad que ella misma inspira a lo anónimo, voluntad que es preciso llamar
«indiferencia» en un soldado herido de muerte que ya no es ni cobarde ni valiente, que ya
no puede ser ni vencedor ni vencido, completamente más allá, sosteniéndose allí donde
se sostiene el Acontecimiento, participando así de su terrible impasibilidad. ¿«Dónde»
está la batalla? Por ello, el soldado se ve huir cuando huye, y saltar cuando salta,
determinado a considerar cada efectuación temporal desde lo alto de la verdad eterna del
acontecimiento que se encarna en ella y, por desgracia, en su propia carne. Todavía le
hace falta al soldado una larga conquista para llegar a este más allá del valor y la
cobardía, a esta captación pura del acontecimiento por una «intuición volitiva», es decir,
por la voluntad que le hace el acontecimiento, distinta de todas las intuiciones empíricas
que aún corresponden a tipos de efectuación.1 Por ello, el mayor libro sobre el
acontecimiento, superior en este sentido a los de Stendhal, Hugo o Tolstoi, es el de
Stephen Crane, The Red Badge of Courage, en el que el héroe se designa a sí mismo
anónimamente «el joven» o «el joven soldado». Es un poco como en las batallas de Lewis
Carroll en las que un gran ruido, una inmensa nube negra y neutra, un cuervo
estruendoso, sobrevuela a los combatientes y no los separa ni los dispersa sino para
hacerlos todavía más indistintos. Hay sin duda un dios de la guerra, pero es el más
impasible de todos los dioses, el menos permeable a las plegarias, «Impenetrabilidad»,
cielo vacío, Aión.
Respecto de los modos proposicionales en general, la neutralidad del sentido aparece
desde varios puntos de vista. Desde el punto de vista de la cantidad, el sentido no es ni
particular ni general, ni universal ni personal, Desde el punto de vista de la cualidad, es
1
George Gurvitch empleaba la palabra «intuición volitiva» para designar una intuición cuya «dominación» no
limita la actividad; él la aplicaba al Dios de Duns Scot y de Descartes, a la voluntad de Kant y al acto puro de
Fichte (Morale théorique et science des moeurs, PUF, 1948, págs. 54 y sigs.). Nos parece que la palabra
conviene, en primer lugar, a una voluntad estoica, voluntad del acontecimiento, en el doble sentido del
genitivo.
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Decimoquinta Serie, De las Singularidades
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completamente independiente de la afirmación y de la negación. Desde el punto de vista
de la modalidad, no es ni asertórico, ni apodíctico, ni siquiera interrogativo (modo de
incertidumbre subjetiva o de posibilidad objetiva). Desde el punto de vista de la relación,
no se confunde en la proposición que lo expresa ni con la designación, ni con la
manifestación, ni con la significación. Finalmente, desde el punto de vista del tipo, no se
confunde con ninguna de las intuiciones, de las «posiciones» de conciencia que pueden
determinarse empíricamente gracias al juego de los caracteres proposicionales
precedentes: intuiciones o posiciones de percepción, de imaginación, de memoria, de
entendimiento, de voluntad empírica, etc. Husserl ha mostrado correctamente la
independencia del sentido respecto de un cierto número de estos modos o de estos
puntos de vista, conforme a las exigencias de los métodos de reducción fenomenológicos.
Pero, lo que le impide concebir .el sentido como una plena (impenetrable) neutralidad, es
su preocupación por conservar en el sentido el modo racional de un buen sentido y de un
sentido común, que equivocadamente presenta como una matriz, una «forma-madre no
modalizada» (Urdoxa). Esta misma preocupación le hace conservar la forma de la
conciencia en lo trascendental. Sucede entonces que la plena neutralidad del sentido no
puede ser alcanzada sino como una de las partes de una disyunción en la conciencia
misma: o bien la posición-madre del código real bajo la jurisdicción de la razón, o bien la
neutralización como «contrapartida», «cógito impropio», «sombra o reflejo» inactivo e
impasible, sustraído a la jurisdicción racional.2 Lo que se presenta de este modo como un
corte radical dé la conciencia corresponde sin duda a los dos aspectos del sentido,
neutralidad y potencia genética respecto de los modos. Pero, la solución que consiste en
repartir dos aspectos en una alternativa es tan poco satisfactoria como la que trataba uno
de estos aspectos como una apariencia. No sólo la génesis es entonces una falsa
génesis, sino que la neutralidad es también una pseudo-neutralidad. Por el contrario,
hemos visto que la misma cosa debía ser captada como efecto de superficie neutro y
como principio de producción fecundo respecto de las modificaciones del ser y las
modalidades de la proposición, no según una disyunción de la conciencia, sino según el
desdoblamiento y la conjunción de dos causalidades.
Pretendemos determinar un campo trascendental impersonal y preindividual, que no se
parezca a los campos empíricos correspondientes y no se confunda sin embargo con una
profundidad indiferenciada. Este campo no puede ser determinado como el de una
conciencia: a pesar de la tentativa de Sartre, no se puede conservar la conciencia como
medio y a la vez rechazar la forma de la persona y el punto de vista de la individuación.
Una conciencia no es nada sin síntesis de unificación, y no hay síntesis de unificación sin
forma del Yo [Je] ni punto de vista del Yo [Moi]. Lo que no es ni individual ni personal, al
contrario, son las emisiones de singularidades en tanto que se hacen sobre una superficie
inconsciente y poseen un principio móvil inmanente de autounificación por distribución
nómada, que se distingue radicalmente de las distribuciones fijas y sedentarias como
condiciones de las síntesis de conciencia. Las singularidades son los verdaderos
acontecimientos trascendentales: lo que Ferlinghetti llama «la cuarta persona del
singular». Las singularidades, lejos de ser individuales o personales, presiden la génesis
de los individuos y de las personas; se reparten en un «potencial» que no implica por sí
mismo ni Moi ni Je, sino que los produce al actualizarse, al efectuarse, y las figuras de
esta actualización no se parecen en nada al potencial efectuado. Sólo una teoría de los
puntos singulares está en condiciones de superar la síntesis de la persona y el análisis del
individuo tal como son (o se hacen) en la conciencia. No podemos aceptar la alternativa
que compromete a la vez y por entero a la psicología, la cosmología y la teología: o bien
2
Véase en las Idées, el extraordinario parágrafo 114 (y sobre la jurisdicción de la razón, § 111).
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Decimoquinta Serie, De las Singularidades
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singularidades puestas ya en individuos y personas, o bien el abismo indiferenciado.
Cuando se abre el mundo hormigueante de las singularidades anónimas y nómadas,
impersonales, preindividuales, pisamos finalmente el campo de lo trascendental. En el
curso de las series precedentes, se han esbozado cinco caracteres principales de un
mundo tal.
En primer lugar, las singularidades-acontecimientos corresponden a series heterogéneas
que se organizan en un sistema ni estable ni inestable, sino «metaestable», provisto de
una energía potencial en la que se distribuyen las diferencias entre series. (La energía
potencial es la energía del acontecimiento puro, mientras que las formas de actualización
corresponden a las efectuaciones del acontecimiento.) En segundo lugar, las
singularidades poseen W proceso de auto-unificación, siempre móvil y desplazado en la
medida en que un elemento paradójico recorre y hace resonar las series, envolviendo los
puntos singulares correspondientes en un mismo punto aleatorio y todas las emisiones,
todas las tiradas, en un mismo tirar. En tercer lugar, las singularidades o potenciales
aparecen en la superficie. Todo ocurre en la superficie, en un cristal que no se desarrolla
sino por los bordes. Sin duda, no ocurre lo mismo en un organismo; éste no cesa de
recogerse en un espacio interior, y de expandirse en el espacio exterior, de asimilar y
exteriorizar. Pero no por ello las membranas son menos importantes: ellas llevan los
potenciales y regeneran las polaridades; ponen en contacto precisamente el espacio
interior y el espacio exterior, independientemente de la distancia. El interior y el exterior, lo
profundo y lo alto, sólo tienen valor biológico gracias a esta superficie topológica de
contacto. Así pues, hay que comprender incluso biológicamente que «lo más profundo es
la piel». La piel dispone de una energía potencial vital propiamente superficial. Y, así
como los acontecimientos no ocupan la superficie, sino que aparecen en ella, la energía
superficial no está localizada en la superficie, sino ligada a su formación y reformación.
Gilbert Simondon dice muy bien: «Lo vivo vive en el límite de sí mismo, sobre su límite...
La polaridad característica de la vida se encuentra en el nivel de la membrana; es en ese
lugar donde la vida existe de manera esencial, como un aspecto de una topología
dinámica que mantiene, ella misma, la metaestabilidad por la cual existe... Todo el
contenido del espacio interior está topológicamente en contacto con el contenido del
espacio exterior sobre los límites de lo vivo; en efecto, no hay distancias en topología;
toda la masa de materia viva que está en el espacio interior está activamente presente en
el mundo exterior sobre el límite de lo vivo... El hecho de formar parte del medio de la
interioridad no significa solamente estar adentro, sino estar del lado interior del límite... El
pasado interior y el futuro exterior se enfrentan al nivel de la membrana polarizada... »3
Así pues, diremos como cuarta determinación que la superficie es el lugar del sentido: los
signos permanecen desprovistos de sentido hasta que no entran en la organización de
superficie que asegura la resonancia entre dos series (dos imágenes-signos, dos fotos o
dos pistas, etc.). Pero este mundo del sentido no implica aún ni unidad de dirección ni
comunidad de órgano, las cuales exigen un aparato receptor capaz de operar un
escalonamiento sucesivo de los planos de superficie según otra dimensión. Y lo que es
3
Gilbert Simondon, L'Individu et sa genèse physico-biologique, PUF, 1974, págs. 260-264. Todo el libro de
Simondon nos parece de una gran importancia porque presenta la primera teoría razonada de las
singularidades impersonales y preindividuales. Se propone explícitamente, a partir de estas singularidades,
hacer la génesis del individuo vivo y del sujeto de conocimiento. También representa una nueva concepción
de lo trascendental. Y los cinco caracteres por los cuales intentamos definir el campo trascendental: energía
potencial del campo, resonancia interna de las series, superficie topológica de las membranas, organización
del sentido, estatuto de lo problemático, son analizados todos por Simondon. Hasta el punto de que la materia
de este parágrafo y del siguiente dependen estrechamente de ese libro, del que sólo nos separamos en las
conclusiones.
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Decimoquinta Serie, De las Singularidades
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más, este mundo del sentido con sus acontecimientos-singularidades presenta una
neutralidad que le es esencial. No sólo porque sobrevuela las dimensiones según las
cuales se ordenará para adquirir significación y designación; sino porque sobrevuela las
actualizaciones de su energía como energía potencial, es decir, la efectuación de sus
acontecimientos, que puede ser tanto interior como exterior, colectiva e individual, según
la superficie de contacto o el límite superficial neutro que trasciende las distancias y
asegura la continuidad sobre sus dos caras. Por ello, en quinto lugar, este mundo del
sentido tiene por estatuto lo problemático: las singularidades se distribuyen en un campo
propiamente problemático y sobrevienen en este campo como acontecimientos
topológicos a los que no está ligada ninguna dirección. Ocurre un poco como con los
elementos químicos, de los que sabemos dónde están antes de saber lo que son,
conocemos la existencia y la distribución de los puntos singulares antes de conocer su
naturaleza (pasos, nudos, focos, centros...). Lo cual nos permite, como hemos visto, dar a
«problemático» y a la indeterminación que implica una definición plenamente objetiva, ya
que la naturaleza de las singularidades dirigidas, por una parte, y por otra su existencia y
distribución sin dirección dependen de instancias objetivamente distintas.4
A partir de este momento, aparecen las condiciones de la verdadera génesis. Es exacto
que el sentido es el descubrimiento propio de la filosofía trascendental, y viene a
reemplazar a las viejas. Esencias metafísicas. (O, más bien, el sentido fue descubierto
primero una vez bajo su aspecto de neutralidad impasible, por una lógica empírica de las
proposiciones que rompía con el aristotelismo; luego, una segunda vez, bajo su aspecto
de productividad genética, por la filosofía trascendental en ruptura con la .metafísica.)
Pero la cuestión de saber cómo debe ser determinado el campo trascendental es muy
compleja.
Nos parece imposible darle la forma personal de un Yo [Je] a la manera kantiana, de una
unidad sintética de apercepción, aunque se confiera a esta unidad un alcance universal;
las objeciones de Sartre son decisivas en este punto. Pero no es tampoco posible hacerle
conservar la forma de una conciencia, aunque se defina esta conciencia impersonal por
intencionalidades y retenciones puras que aún suponen centros de individuación. El error
de todas las determinaciones de lo trascendental como conciencia es concebir el
trascendental a imagen y semejanza de lo que pretende fundar. Entonces, o bien se da
todo hecho lo que se pretendía engendrar mediante un método trascendental, se lo da
todo hecho en el sentido llamado «originario» que se supone que pertenece a la
conciencia constituyente; o bien, como el mismo Kant, se renuncia a la génesis o a la
constitución para quedarse con un simple condicionamiento trascendental; pero no por
ello se escapa al círculo viciosa según el cual la condición remite a lo condicionado cuya
imagen calca. Es verdad que esta exigencia de definir lo trascendental como conciencia
originaria está justificada, dicen, ya que las condiciones de los objetos reales del
conocimiento deben ser las mismas que las condiciones del conocimiento; sin esta
4
Véase Albert Lautman, Le Problème du temps, Hermann, 1946, págs. 41-42: «La interpretación geométrica
de la teoría de las ecuaciones diferenciales pone claramente en evidencia dos realidades absolutamente
distintas: la existencia del campo de dirección y los accidentes topológicos que pueden sobrevenirle, como por
ejemplo la existencia en el plano de puntos singulares a los cuales no se atribuye ninguna dirección, y la
existencia de las curvas integrales con la forma que toman en la vecindad de las singularidades del campo de
dirección... La existencia y la distribución de las singularidades son nociones relativas al campo de los
vectores definidos por la ecuación diferencial la forma de las curvas integrales es relativa a las soluciones de
esta ecuación. Los dos problemas seguramente son complementarios puesto que la naturaleza de las
singularidades del campo se define por la forma de las curvas en su inmediación; no es menos cierto que el
campo de los vectores por una parte, y las curvas integrales, por la otra, son dos realidades matemáticas
esencialmente distintas.»
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cláusula, la filosofía trascendental perdería todo sentido, al tener que instaurar unas
condiciones autónomas para los objetos que resucitarían las esencias y el Ser divino de la
antigua metafísica. La doble serie de lo condicionado, es decir, de la conciencia empírica
y sus objetos, debe así estar fundada en una instancia originaria que retenga la forma
pura de la objetividad (objeto = x) y la forma pura de la conciencia, y que constituya
aquélla a partir de ésta.
Pero esta exigencia no parece legítima en absoluto. Lo que es común a la metafísica y a
la filosofía trascendental es, en primer lugar, esta alternativa que nos imponen: o bien un
fondo indiferenciado, sin-fondo, no-ser informe, abismo sin diferencias y sin propiedades;
o bien un Ser soberanamente individuado, una Forma fuertemente personalizada. Fuera
de ese Ser y de esa Forma, no queda sino el caos... En otros términos, la metafísica y la
filosofía trascendental están de acuerdo en no concebir singularidades determinables más
que aprisionadas en un Yo [Moi] supremo o un Yo [Je] superior. Entonces, a la metafísica
le parece del todo natural determinar este Yo [Moi] supremo como el que caracteriza un
Ser infinita y completamente determinado por su concepto, y por ello poseedor de toda la
realidad originaria. Este Ser, en efecto, está necesariamente individuado, porque rechaza
en el no-ser o el abismo de lo sin-fondo a todo predicado o propiedad que no exprese
absolutamente nada de real, y delega en sus criaturas, es decir, en las individualidades
finitas, el cuidado de recibir los predicados derivados que no expresan sino realidades
limitadas.5 En el otro extremo, la filosofía trascendental escoge la forma sintética finita de
la Persona, antes que el ser analítico infinito del individuo; y le parece natural determinar
este Yo [Je] superior del lado del hombre, y operar la gran permutación Hombre-Dios con
la que la filosofía se contentó tanto tiempo. El Yo [Je] es coextensivo a la representación,
como hace un momento el individuo era coextensivo al Ser. Pero, en un caso como en el
otro, se permanece en la alternativa del sin-fondo indiferenciado y las singularidades
aprisionadas: es forzoso, a partir de ahí, que el sinsentido y el sentido estén en oposición
simple, y que el sentido- mismo aparezca a la vez como originario y como confundido con
predicados primeros, sean predicados considerados en la determinación infinita de la
individualidad del Ser supremo, sean predicados considerados en la constitución formal
finita del sujeto superior. Humanos o divinos, como dirá Stirner, son sin duda los mismos
predicados, pertenezcan analíticamente al ser divino, o estén sintéticamente ligados a la
forma humana. En tanto que el sentido es puesto como originario y predicable, importa
poco saber si es un sentido divino olvidado por el hombre o bien un sentido humano
alienado en Dios.
Fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la filosofía hizo hablar al
Sin-fondo y encontró el lenguaje místico de su furia, su informídad, su ceguera: Boehme,
Schelling, Schopenhauer. En principio Nietzsche era uno de ellos, discípulo de
Schopenhauer, en El nacimiento de la Tragedia, cuando hace hablar a Dionisos sin fondo,
oponiéndolo a la individuación divina de Apolo, y no menos a la persona humana de
Sócrates. Es el problema fundamental de «¿Quién habla en filosofía?» o ¿Cuál es el
«sujetó» del discurso filosófico? Pero, aun con el riesgo de hacer hablar al fondo informe
o el abismo indiferenciado, con toda su voz de ebriedad y de cólera, no se sale de la
5
La más bella exposición didáctica de la metafísica tradicional es presentada por Kant de esta manera, en la
Crítica de la razón pura, «Del ideal trascendental». Kant muestra cómo la idea de un conjunto de toda
posibilidad excluye cualquier otro predicado que no sean los predicados «originarios», y de ahí constituye el
concepto completamente determinado de un Ser individual («en este caso, un concepto universal en sí de una
cosa está determinado completamente, y es conocido como la representación de un individuo»). Entonces, lo
universal ya no es sino la forma de comunicación en el pensamiento entre esta individualidad suprema y las
individualidades finitas: lo universal pensado remite, de cualquier forma, al individuo.
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Decimoquinta Serie, De las Singularidades
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alternativa impuesta tanto por la filosofía trascendental como por la metafísica: fuera de la
persona y del individuo, nada se distingue... El descubrimiento de Nietzsche está también
en otro sitio, cuando, liberado de Schopenhauer y de Wagner, explora un mundo de
singularidades impersonales y preindividuales, mundo al que ahora llama dionisíaco o de
la voluntad de poder, energía libre y no ligada. Singularidades nómadas que ya no están
aprisionadas en la indidualidad fija del Ser infinito (la famosa inmutabilidad de Dios) ni en
los límites sedentarios del sujeto finito (los famosos límites del conocimiento). Algo que no
es ni individual ni personal, y sin embargo es singular, en absoluto un abismo
indiferenciado, sino que salta de una singularidad a otra, emitiendo siempre una tirada de
dados que forma parte de un mismo tirar siempre fragmentado y reformado en cada
tirada. Máquina dionisíaca de producir sentido, y en la que el sinsentido y el sentido no
están ya en oposición simple, sino copresentes uno en el otro en un nuevo discurso. Este
nuevo discurso ya no es el de la forma, pero tampoco es el de lo informe: es más bien lo
informal puro. «Seréis un monstruo y un caos»... Nietzsche responde: «Hemos realizado
esta profecía.»6 Y el sujeto de este nuevo discurso, aunque ya no hay sujeto, no es el
hombre o Dios, todavía menos el hombre en el lugar de Dios. Es esta singularidad libre,
anónima y nómada que recorre tanto los hombres como las plantas y los animales
independientemente de las materias de su individuación y de las formas de su
personalidad; superhombre no quiere decir otra cosa, el tipo superior de todo lo que
existe. Extraño discurso que renovaría la filosofía, y que finalmente trata el sentido no
como predicado, como propiedad, sino como acontecimiento.
En su propio descubrimiento, Nietzsche entrevió como en un sueño el medio de hollar la
tierra, de acariciarla, de bailar y de devolver a la superficie lo que quedaba de los
monstruos del fondo y de las figuras del cielo. Pero es cierto que se impuso una exigencia
más profunda, más grandiosa, más peligrosa: en su descubrimiento vio un nuevo medio
de explorar el fondo, de mirar con un ojo distinto, de discernir mil voces en sí mismo, de
hacer hablar a todas estas voces, con el riesgo de ser atrapado por ese fondo que
interpretaba y poblaba como nadie antes que él lo había hecho. No soportaba permanecer
sobre la frágil superficie, cuyo trazado sin embargo había realizado a través de los
hombres y los dioses. Reconquistar un sin-fondo que él renovaba, que ahondaba, es así
como Nietzsche a su modo pereció. O mejor, «casi-pereció»; porque la enfermedad o la
muerte son el acontecimiento mismo, y como tal sometido a una doble causalidad: la de
los cuerpos, estados de cosas y mezclas, y también la de la casi-causa que representa el
estado de organización o desorganización de la superficie incorporal. Así pues, Nietzsche
se volvió loco y murió de parálisis general, al parecer, mezcla corporal sifilítica. Pero, la
andadura que seguía este acontecimiento, esta vez respecto de la casi-causa que
inspiraba toda la obra y co-inspiraba la vida, todo esto no tiene nada que ver con la
parálisis general, con las migrañas oculares y los vómitos que le aquejaban, excepto para
darles una nueva causalidad, es decir, una verdad eterna independientemente de su
efectuación corporal, un estilo en una obra en lugar de una mezcla en el cuerpo. No se
puede plantear el problema de las relaciones entre la obra y la enfermedad sino bajo esta
doble causalidad.
6
Nietzsche, ed. Kröner, XV, § 83.
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DECIMOSEXTA SERIE
DE LA GÉNESIS ESTÁTICA ONTOLÓGICA
El campo trascendental real está constituido por esta topología de superficie, por estas
singularidades nómadas, impersonales y preindividuales. La primera etapa de la génesis
consiste en cómo el individuo deriva fuera del campo. El individuo no es separable de un
mundo, pero ¿a qué llamamos mundo? Por regla general, como hemos visto, una
singularidad puede ser captada de dos maneras: en su existencia o distribución, y
también en su naturaleza, conforme a la cual se prolonga o se extiende en una dirección
determinada sobre una línea de puntos ordinarios. Este segundo aspecto representa ya
una cierta fijación, un principio de efectuación de singularidades. Un punto singular se
prolonga analíticamente sobre una serie de ordinarios, hasta la vecindad de otra
singularidad, etc. Así se constituye un mundo, con la condición de que las series sean
convergentes («otro» mundo empezaría en la vecindad de los puntos donde las series
obtenidas divergirían). Un mundo envuelve ya un sistema infinito de singularidades
seleccionadas por convergencia. Pero, en este mundo, se constituyen unos individuos
que seleccionan y envuelven un número finito de singularidades del sistema, que las
combinan con las que su propio cuerpo encarna, que las extienden sobre sus propias
líneas ordinarias, y son incluso capaces de reformarlas sobre las membranas que ponen
en contacto lo interior y lo exterior. Leibniz tiene razón al decir que la mónada individual
expresa un mundo según la relación de los otros cuerpos con el suyo y expresa esta
relación misma según la relación de las partes de su cuerpo entre sí. Un individuo está así
siempre en un mundo como círculo de convergencia y un mundo no puede ser formado ni
pensado sino alrededor de individuos que lo ocupan o lo llenan. La cuestión de saber si el
mundo mismo tiene una superficie capaz de reformar un potencial de singularidades se
resuelve generalmente de modo negativo. Un mundo puede ser infinito en un orden de
convergencia, y sin embargo tener una. energía finita, y este orden, ser limitado.
Reconocemos aquí el problema de la entropía; porque una singularidad se prolonga sobre
una' línea de ordinarios del mismo modo como una energía potencial se actualiza y cae
en su nivel más bajo. El poder de reforma sólo se concede a los individuos en un mundo y
por un tiempo: justo el tiempo del presente vivo, en función del cual el pasada y el futuro
del mundo circundante reciben, por el contrario, una dirección fija irreversible.
El complejo individuo-mundo-interindividualidad define el primer nivel de efectuación
desde el punto de vista de una génesis estática. En este primer nivel, unas singularidades
se efectúan a la vez en un mundo y en los individuos que forman parte de este mundo.
Efectuarse, o ser efectuado, significa: prolongarse sobre una serie de puntos ordinarios;
ser seleccionado según una regla de convergencia; encarnarse en un cuerpo, convertirse
en estado de un cuerpo; reformarse localmente para nuevas efectuaciones y nuevos
prolongamientos limitados. Ninguno de estos caracteres pertenece a las singularidades
como tales, sino solamente al mundo individuado y a los individuos mundanos qué las
envuelven; por ello, la efectuación es siempre a la vez colectiva e individual, interior y
exterior, etc.
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Decimosexta Serie, De la Génesis Estática Ontológica
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Efectuarse es también ser expresado. Leibniz sostiene una tesis célebre: cada mónada
individual expresa el mundo. Pero esta tesis no se comprende suficientemente si se la
interpreta como la inherencia de los predicados en la mónada expresiva. Porque sin duda
es cierto que el mundo expresado no existe fuera de las mónadas que lo expresan, o sea,
que existe en las mónadas como la serie de los predicados que le son inherentes. Pero no
es menos cierto sin embargo que Dios creó el mundo y no las mónadas, y que lo
expresado no se confunde con su expresión, sino que insiste o subsiste.1 El mundo
expresado está hecho de relaciones diferenciales y singularidades contiguas. Forma
precisamente un mundo en la medida en que las series que dependen de cada
singularidad convergen con las que dependen de las otras: esta convergencia es la que
define la «composibilidad» como regla de una síntesis de mundo. Allí donde las series
divergen empieza otro mundo, incomposible con el primero. La extraordinaria noción de
composibilidad se define pues como un continuum de singularidades, teniendo la
continuidad como criterio ideal la convergencia de las series. Tampoco la noción de
incomposibilidad es reductible a la de contradicción; antes bien, es la contradicción la que,
en cierto modo, deriva de ella: la contradicción entre Adán-pecador y Adán-no pecador
deriva de la incomposibilidad de los mundos en los que Adán peca y no peca. En cada
mundo, las mónadas individuales expresan todas las singularidades de este mundo -una
infinidad como en un murmullo o un desvanecimiento; pero cada una envuelve o expresa
«claramente» sólo un cierto número de singularidades, aquellas en cuya vecindad se
constituye y que se combinan con su cuerpo. Está claro que el continuum de
singularidades es completamente distinto de los individuos que lo envuelven con grados
de claridad variables y complementarias: las singularidades son preindividuales. Si es
cierto que el mundo expresado sólo existe en los individuos, y que existe allí como
predicado, subsiste de todo otro modo, como acontecimiento o verbo, en las
singularidades que presiden la constitución de los individuos: no ya Adán pecador, sino el
mundo donde Adán ha pecado... Es arbitrario privilegiar la inherencia de los predicados
en la filosofía de Leibniz. Porque la inherencia de los predicados en la mónada expresiva
supone primeramente la composibilidad del mundo expresado, y ésta supone a su vez la
distribución de puras singularidades según reglas de convergencia y de divergencia, que
todavía pertenecen a una lógica del sentido y el acontecimiento, y no a una lógica de la
predicación y de la verdad. Leibniz fue muy lejos en esta primera etapa de la génesis: el
individuo constituido como centro de envolvimiento, como envolviendo singularidades en
un mundo y sobre su cuerpo.
El primer nivel de efectuación produce correlativamente mundos individuos y yos
individuales que pueblan cada uno de estos mundos. Los individuos se constituyen en la
vecindad de las singularidades que envuelven; expresan mundos como círculos de
convergencia de las series que dependen de estas singularidades. En la medida en que lo
expresado no existe fuera de sus expresiones, es decir, fuera de los individuos que lo
expresan, el mundo es sin duda la «pertenencia» del sujeto; el acontecimiento se ha
vuelto
predicado,
predicado
analítico
del
sujeto.
Verdear
indica
una
singularidad-acontecimiento en cuya vecindad se constituye el árbol; o pecar, en cuya
vecindad se constituye Adán; pero ser verde, ser pecador son ahora los predicados
analíticos de sujetos constituidos, el árbol y Adán. Como todas las mónadas individuales
expresan la totalidad de su mundo -aunque sólo expresen claramente una parte
seleccionada-; sus cuerpos forman mezclas y agregados, asociaciones variables con las
zonas de claridad y de oscuridad: por ello, incluso las relaciones son aquí predicados
1
Tema constante de las Lettres de Leibniz à Arnaud: Dios ha creado no exactamente a Adán-pecador, sino al
mundo donde Adán pecó.
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Decimosexta Serie, De la Génesis Estática Ontológica
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analíticos de mezclas (Adán comió el fruto del árbol). Además, y contra algunos aspectos
de la teoría leibniziana, hay que decir que el orden analítico de los predicados es un orden
de coexistencia o de sucesión, sin jerarquía lógica ni carácter de generalidad. Cuando un
predicado es atribuido a un sujeto individual, no posee ningún grado de generalidad; tener
un color no es más general que ser verde, ser animal no es más general que ser racional.
Las generalidades crecientes o decrecientes aparecerán sólo a partir del momento en que
un predicado es determinado en una proposición para servir de sujeto a otro predicado.
Mientras los predicados se refieren a individuos hay que reconocerles una igual
inmediatez que se confunde con su carácter analítico. Tener un color no es más general
que ser verde, porque sólo este color que es el verde, y este verde que es este matiz, se
remiten al sujeto individual. Esta rosa no es roja sin tener el rojo de esta rosa. El rojo no
es un color sin tener el color de este rojo. Puede dejarse el predicado indeterminado y no
por ello adquiere una determinación de generalidad. En otras palabras, todavía no existe
ningún orden de conceptos y de mediaciones, sino un orden de mezcla en coexistencia y
sucesión. Animal y racional, verde y color son dos predicados igualmente inmediatos que
traducen una mezcla en el cuerpo del sujeto individual al que no se le atribuye uno de
modo más inmediato que otro. La razón es un cuerpo, como dicen los estoicos, que
penetra y se extiende en un cuerpo animal. El color es un cuerpo luminoso que absorbe o
refleja otro cuerpo. Los predicados analíticos aún no implican ninguna consideración
lógica de género o de especies, de propiedades ni 'de clases, sino que implican tan sólo la
estructura y la diversidad físicas actuales que los hacen posibles en las mezclas de
cuerpos. Por ello, identificamos en el límite el dominio de las intuiciones como
representaciones inmediatas, predicados analíticos de existencia, y descripciones de
mezclas o de agregados.
Pero, sobre el terreno de esta primera efectuación, se funda y se desarrolla un segundo
nivel. Reencontramos el problema husserliano de la V Meditación cartesiana: ¿qué es lo
que en el Ego supera la mónada, sus pertenencias y predicados? o, más concretamente,
¿qué es lo que da al mundo «un sentido de trascendencia objetiva propiamente dicha,
segunda en el orden de la constitución», distinta de la «trascendencia inmanente» del
primer nivel?2 Pero ahora la solución no puede ser la de la fenomenología, porque el Ego
está tan constituido como la mónada individual. Esta mónada, este individuo vivo quedaba
definido en un mundo como continuum o círculo de convergencias; pero el Ego como
sujeto cognoscente aparece cuando algo es identificado en los mundos, no obstante
incomposibles, a través de las series, no obstante divergentes: entonces el sujeto está
«frente» al mundo, en un sentido nuevo de la palabra mundo (Welt), mientras que el
individuo vivo estaba en el mundo y el mundo en él (Umwelt). Así pues, no podemos
seguir a Husserl cuando coloca la más alta síntesis de identificación en el elemento de un
continuum cuyas líneas son todas convergentes o concordantes.3 De este modo no se
supera el primer nivel. Sólo cuando algo es identificado entre series divergentes, entre
mundos incomposibles, aparece un objeto = x trascendiendo los mundos individuados a la
vez que el Ego que lo piensa trasciende los individuos mundanos, dando así al mundo un
nuevo valor frente al nuevo valor del sujeto que se funda.
Para comprender esta operación, hay que volver siempre al teatro de Leibniz, y no a la
maquinaria pesada de Husserl. Por una parte, sabemos que una singularidad no es
separable de una zona de indeterminación perfectamente objetiva, espacio abierto de su
distribución nómada: en efecto, es propio del problema remitirse a unas condiciones que
2
Véase Méditations cartésiennes, § 48. (Husserl orienta inmediatamente este problema hacia una teoría
transcendental del Otro. Sobre el papel del Otro en una génesis estática, véase nuestro Apéndice IV.)
3
Idées, § 143.
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constituyen esta indeterminación superior y positiva, es propio del acontecimiento tanto
subdividirse sin cesar como reunirse en un solo y mismo Acontecimiento, es propio de los
puntos singulares distribuirse según figuras móviles comunicantes que hacen de todas las
tiradas un solo y mismo tirar (punta aleatorio) y del tirar una multiplicidad de tiradas. Ahora
bien, aunque Leibniz no alcanzara el principio libre de este juego, porque no supo ni quiso
insuflar el suficiente azar en él, ni hacer de la divergencia un objeto de afirmación como
tal, recogió sin embargo todas las consecuencias al nivel de efectuación que ahora nos
ocupa. Un problema, afirma, tiene unas condiciones que implican necesariamente «signos
ambiguos», o puntos aleatorios, es decir, distribuciones diversas de singularidades a las
que corresponderán casos de solución diferentes: así, la ecuación de las secciones
cónicas expresa un solo y mismo Acontecimiento que su signo ambiguo subdivide en
acontecimientos diversos, círculos, elipse, hipérbole, parábola, recta, que forman otros
tantos casos que corresponden al problema y determinan la génesis de las soluciones.
Así pues, es preciso concebir que los mundos incomposibles, a pesar de su
incomposibilidad, implican algo común, y objetivamente común, que representa el signo
ambiguo del elemento genético respecto al cual aparecen varios mundos como casos de
solución para un mismo problema (todas las tiradas, resultados para un mismo tirar). En
estos mundos hay pues, por ejemplo, un Adán objetivamente indeterminado, es decir,
positivamente definido por algunas singularidades solamente que pueden combinarse y
completarse de modo muy diferente en diferentes mundos (ser el primer hombre, vivir en
un jardín, hacer que nazca una mujer de él mismo, etc.)4 Los mundos incomposibles se
convierten en las variables de una misma historia: Sextus por ejemplo, oye al oráculo... o
bien, como dice Borges: «Fang, digamos, tiene un secreto; un desconocido llama a su
puerta; Fang resuelve matarlo. Naturalmente, hay varios desenlaces posibles: Fang
puede matar al intruso, el intruso puede matar a Fang, ambos pueden salvarse, ambos
pueden morir, etc ...., todos los desenlaces ocurren; cada uno es el punto de partida de
otras bifurcaciones.»5
No nos hallamos en absoluto ante un mundo individuado constituido por singularidades ya
fijas y organizadas en series convergentes, ni ante individuos determinados que expresan
este mundo. Nos encontramos ahora ante el punto aleatorio de los puntos singulares,
ante el signo ambiguo de las singularidades, o, mejor, ante lo que representa este signo, y
que vale para varios de estos mundos, y en el límite para todos, más allá de sus
divergencias y de los individuos que los pueblan. Hay pues un «Adán vago», es decir,
vagabundo, nómada, un Adán = x, común a varios mundos. Un Sextus = x, un Fang = x.
En el límite, un algo = x común a todos los mundos. Todos los objetos = x son
«personas». Se definen mediante predicados, pero estos predicados no son en ningún
modo los predicados analíticos de individuos determinados en un mundo ni operan la
descripción de estos individuos. Al contrario, son predicados que definen sintéticamente
4
Distinguimos entonces tres selecciones conforme el tema leibniziano: una, la que define un mundo por
convergencia, otra, la que define en el mundo individuos completos, y una más„ que define los elementos
incompletos o más bien ambiguos, comunes a varios mundos y a los individuos correspondientes.
Sobre esta tercera selección, o sobre el Adán «vago» constituido por un pequeño número de
predicados (ser el primer hombre, etc.) que han de ser completados diferentemente en diferentes mundos
véase Leibniz, «Remarques sur la lettre de M. Arnaud» (Janet I, págs. 522 y sigs.). Es cierto que, en ese
texto, el Adán vago no tiene existencia por sí mismo, sólo vale en relación con nuestro entendimiento finito, y
sus predicados no son sino generalidades. Pero, por el contrario, en el célebre texto de la Teodicea
(parágrafos 414-416), los diferentes Sextus en los mundos diversos tienen una unidad objetiva muy especial
que descansa sobre la naturaleza ambigua de la noción de singularidad y sobre la categoría de problema
desde el punto de vista de un cálculo infinito. Muy pronto Leibniz había elaborado una teoría de los «signos
ambiguos» en relación con los puntos singulares, tomando por ejemplo las secciones cónicas: véase «De la
méthode de l'Universalité» (Opuscules, Couturat).
5
Borges, Ficciones, Alianza Ed., pág. 112.
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Decimosexta Serie, De la Génesis Estática Ontológica
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personas y les abren diferentes mundos posibles e individualidades, como otras tantas
variables o posibilidades: por ejemplo, «ser el primer hombre y vivir en un jardín» para
Adán, «poseer un secreto y ser importunado por un intruso» para Fang. En cuanto al
objeto cualquiera absolutamente común, y del que todos los mundos son las variables,
tiene como predicados los primeros posibles o categorías. En lugar de que cada mundo
sea predicado analítico de individuos descritos en series, son los mundos incomposibles
quienes son predicados sintéticos de personas definidas en relación con síntesis
disyuntivas. En cuanto a las variables que efectúan las posibilidades de una persona,
debemos tratarlas como conceptos que significan necesariamente clases y propiedades,
es decir, afectadas por tanto por una generalidad creciente o decreciente en una
especificación contínuada sobre un fondo categorial: en efecto, el jardín puede contener
una rosa roja, pero hay en otros mundos o en otros jardines rosas que no son rojas, flores
que no son rosas. Las variables son propiedades y clases. Son completamente distintas
de los agregados individuales del primer nivel: las propiedades y las clases están
fundadas en el orden de la persona. Y es que las personas mismas son, primeramente,
clases de un solo miembro, y sus predicados, propiedades con una constante. Cada
persona es el único miembro de su clase, y sin embargo es una clase constituida por los
mundos, posibilidades e individuos que le corresponden. Las clases corno múltiples y las
propiedades como variables derivan de estas clases de un solo miembro y de esas
propiedades con una constante. Creemos pues que el conjunto de deducción se presenta
así: 1 °) las personas; 2 °) las clases de un solo miembro que constituyen y las
propiedades con una constante que les pertenecen; 3°) las clases extensivas y las
propiedades variables, es decir, los conceptos generales que de ahí derivan. En este
sentido interpretamos la relación fundamental entre el concepto y el Ego. El Ego universal
es exactamente la persona correspondiente al algo = x común a todos los mundos, como
los otros ego- son las personas correspondientes a tal cosa = x común a varios mundos.
No podemos seguir al detalle toda esta deducción. Importa tan sólo fijar las dos etapas de
la génesis pasiva. Primero, a partir de las singularidades-acontecimientos que lo
constituyen, el sentido engendra un primer complejo en el que se efectúa: Umwelt que
organiza las singularidades en círculos de convergencia, individuos que expresan estos
mundos. Estados de cuerpos, mezclas o agregados de estos individuos, predicados
analíticos que describen estos estados. Luego, aparece un segundo complejo, muy
diferente, construido sobre el primero: Welt común a varios mundos o a todos, personas
que definen estos «algo en común», predicados sintéticos que definen estas personas,
clases y propiedades que derivan de ellas. Así como el primer estadio de la génesis es la
operación del sentido, el segundo es la operación del sinsentido siempre copresente al
sentido (punto aleatorio o signo ambiguo): por ello, los dos estadios, y su distinción, están
fundados necesariamente. Según el primero, vemos cómo se forma el principio de un
«buen sentido», o de una organización ya fija y sedentaria de las diferencias. Según el
segundo, vemos cómo se forma el principio de un «sentido común» como función de
identificación. Pero sería un error concebir estos principios producidos como si fueran
trascendentales, es decir, concebir a su imagen el sentido y el sinsentido de los que
derivan. Sin embargo, esto explica que Leibniz, por más lejos que, fuera en una teoría de
los puntos singulares y del juego, no haya planteado verdaderamente las reglas de
distribución del juego ideal y no haya concebido lo preindividual sino en la máxima
proximidad de los individuos constituidos, en regiones formadas ya por el buen sentido
(véase la vergonzosa declaración de Leibniz cuando asigna a la filosofía la creación de
nuevos conceptos, con la condición de que no vulneren los «sentimientos establecidos»).
Y ello tambien explica que Husserl, en su teoría de la constitución, se dé toda hecha la
forma del sentido común, conciba lo trascendental como Persona o Ego, y no distinga la x
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Decimosexta Serie, De la Génesis Estática Ontológica
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como forma de identificación producida, y la x instancia completamente diferente,
sinsentido productor que anima el juego ideal y el campo trascendental impersonal.6 En
verdad, la persona es Ulises, no es persona estrictamente hablando, forma producida a
partir de este campo trascendental impersonal.* Y el individuo siempre es algo, nacido,
como Eva de una costilla de Adán, de una singularidad prolongada sobre una línea de
ordinarios a partir del campo trascendental preindividual. El individuo y la persona, el buen
sentido y el sentido común son producidos por la génesis pasiva, pero a partir del sentido
y el sinsentido que no se les parecen, y cuyo juego trascendental preindividual e
impersonal hemos visto. Por ello, el buen sentido y el sentido común están minados por el
principio de su producción, y subvertidos desde dentro por la paradoja. En la obra de
Lewis Carroll, Alicia sería más bien como el individúo, la mónada que descubre el sentido,
y presiente ya el sinsentido, remontando a la superficie a partir de un mundo en el que se
zambulle, pero que también se envuelve en ella y le impone la dura ley de las mezclas;
Silvia y Bruno serían más bien como las personas «vagas», que descubren el sinsentido y
su presencia en el sentido a partir de un «algo» común a varios mundos, mundo de los
hombres y mundo de las hadas.
6
Señalemos, sin embargo, las curiosas alusiones de Husserl a un- f iat o a un punto móvil originario en el
campo trascendental determinado como Ego: véase Idées, § 122.
*
Deleuze se apoya aquí, evidentemente, en la ambigüedad del término francés «personne»: persona y nadie.
De ahí, la referencia a Ulises.
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Decimosexta Serie, De la Génesis Estática Ontológica
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DECIMOSÉPTIMA SERIE
DE LA GÉNESIS ESTÁTICA LÓGICA
Los individuos son proposiciones analíticas infinitas: infinitas en lo que expresan, pero
finitas en su expresión clara, en su zona de expresión corporal. Las personas son
proposiciones sintéticas finitas: finitas en su definición, pero indefinidas en su aplicación.
Los individuos y las personas son en sí mismos proposiciones ontológicas, estando
fundadas las personas en los individuos (y a la inversa, siendo fundados los individuos por
la persona). Sin embargo, el tercer elemento de la génesis ontológica, es decir, las clases
múltiples y las propiedades variables que dependen a su vez de las personas, no se
encarna en una tercera proposición ella misma ontológica. Al contrario, este elemento nos
hace pasar a otro orden de proposición, constituye la condición o la forma de posibilidad
de la proposición lógica en general. Y respecto de esta condición, y a la vez que ella, los
individuos y las personas desempeñan ahora el papel, no ya de proposiciones
ontológicas, sino de instancias materiales que efectúan la posibilidad, y que determinan
en la proposición lógica las relaciones necesarias a la existencia de lo condicionado: la
relación de designación como relación con lo individual (el mundo, el estado de cosas, el
agregado, los cuerpos individuados), la relación de manifestación como relación con lo
personal: quedando definida a su vez la relación de significación por la forma de
posibilidad. Entonces se comprende mejor la complejidad de la cuestión: ¿qué es lo
primero en el orden de la proposición lógica? Porque, si bien la significación es primera
como condición o forma de posibilidad, remite sin embargo a la manifestación, en la
medida en que las clases múltiples y las propiedades variables que definen la
significación se fundan sobre la persona en el orden ontológico, y la manifestación remite
a la designación en la medida en que la persona se funda a su vez sobre el individuo.
Además, no hay paralelismo de la génesis lógica a la ontológica, sino más bien un relevo
que implica toda clase de desfases e interferencias. Es, pues, demasiado simple hacer
corresponder el individuo y la designación, la persona y la manifestación, las clases
múltiples o propiedades variables y la significación. Es verdad que la relación de
designación no puede establecerse sino en un mundo sometido a los diversos aspectos
de la individuación; pero no basta: la designación exige más allá de la continuidad la
posición de una identidad que depende del orden manifiesto de la persona: lo que
anteriormente traducíamos diciendo que la designación presupone la manifestación.
Inversamente, si la persona se manifiesta o se expresa en la proposición, no lo hace
independientemente de los individuos, los estados de cosas o los estados de cuerpos,
que no se contentan con ser designados, sino que forman otros tantos casos y
posibilidades respecto de los deseos, creencias o proyectos constitutivos de la persona.
Finalmente, la significación supone tanto la formación de un buen sentido que se hace
con la individuación, como la de un sentido común que encuentra su fuente en la persona;
e implica todo un juego de designación y de manifestación, tanto en el poder de afirmar
las premisas como en el de desprender la conclusión. Hay pues, como hemos visto, una
estructura extremadamente compleja según la cual cada una de las tres relaciones de la
proposición lógica en general es la primera a su vez. Esta estructura en su conjunto forma
la ordenación terciaria del lenguaje. Precisamente porque es producida por la génesis
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Decimoséptima Serie, De la Génesis Estática Lógica
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ontológica y lógica, depende del sentido como de aquello que constituye por sí mismo una
organización secundaria, muy diferente y distribuida de otro modo (por ejemplo, la
distinción entre las dos x, la x del elemento paradójico informal que falta a su propia
identidad en el sentido puro, y la x del objeto cualquiera que caracteriza solamente la
forma de identidad producida por el sentido común. Así pues, si consideramos esta
estructura compleja del orden terciario, en la que cada relación de la proposición debe
apoyarse sobre las otras en una especie de circularidad, vemos que el conjunto y cada
una de sus partes pueden derrumbarse si pierden esta complementariedad: no sólo
porque el circuito de la proposición lógica siempre puede ser deshecho, como se corta un
anillo, para hacer aparecer el sentido organizado de otro modo, sino también y sobre todo
porque, al tener el sentido mismo una fragilidad que puede hacerle caer en el sinsentido,
las relaciones de la proposición lógica corren el riesgo de perder toda medida, y la
significación, la manifestación, la designación pueden hundirse en el abismo
indiferenciado de un sin-fondo que no implica sino la pulsación de un cuerpo monstruoso.
Por ello, más allá del orden terciario e incluso de la organización secundaria del sentido,
presentíamos un terrible orden primario en el que todo el lenguaje involuciona.
Parece que el sentido, en su organización de puntos aleatorios y singulares, de problemas
y preguntas, de series y desplazamientos, es doblemente generador: no sólo engendra la
proposición lógica con sus dimensiones determinadas (designación, manifestación,
significación), sino también los correlatos objetivos de esta proposición que fueron
producidos primero como proposiciones ontológicas (lo designado, lo manifestado, lo si
significado). El desfase o la interferencia entre los dos aspectos de la g génesis explican
un fenómeno como el del error, ya que un designado, por ejemplo, puede ser aducido en
una proposición ontológica que no corresponda con la proposición lógica considerada.
Pero el error es una noción muy artificial, un concepto filosófico abstracto, porque no
afecta sino a la verdad de proposiciones que se suponen ya hechas y aisladas. El
elemento genético no se descubre sino en la medida en que las nociones de verdadero y
falso se transfieren de las proposiciones al problema que estas proposiciones pretenden
resolver, y cambian completamente de sentido en esta transferencia. O más bien es la
categoría de sentido la que reemplaza a la verdad, cuando lo verdadero y lo falso califican
el problema y no ya las proposiciones que a él responden. Desde este punto de vista,
sabemos que el problema, lejos de indicar un estado subjetivo y provisional del
conocimiento empírico, remite al contrario a una objetividad ideal, a un complejo
constitutivo del sentido, que funda a la vez el conocimiento y lo conocido, la proposición y
sus correlatos. La relación del problema con sus condiciones es lo que define el sentido
como verdad del problema en tanto que tal. Puede ocurrir que las condiciones estén
insuficientemente determinadas o, al contrario, que estén sobredeterminadas, de tal modo
que el problema sea un falso problema. La determinación de las condiciones implica, por
una parte, un. espacio de distribución nómada en la que se reparten singularidades
(Topos); y por otra parte, un tiempo de descomposición por el cual este espacio se
subdivide en subespacios, definido cada uno sucesivamente por la adición de nuevos
puntos que aseguran la determinación progresiva y completa del dominio considerado
(Aión). Siempre hay un espacio que condensa y precipita las singularidades, como un
tiempo que completa progresivamente el acontecimiento mediante fragmentos de
acontecimientos futuros y pasados. Hay pues una autodeterminación espacio-temporal
del problema, en el curso de la cual el problema avanza colmando el defecto y
previniendo el exceso de sus propias condiciones. Ahí es donde lo verdadero se convierte
en sentido y productividad. Las soluciones se engendran exactamente a la vez que el
problema se determina. Por ello también se cree tan a menudo que la solución no deja
subsistir el problema, y le da retrospectivamente el estatuto de un momento subjetivo
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necesariamente superado cuando se encuentra la solución. Sin embargo, es
completamente al contrario. Es por un proceso propio que el problema se determina a la
vez en el espacio y en el tiempo, y, al determinarse, determina las condiciones en las que
persiste. Lo que engendra las proposiciones, sus dimensiones y sus correlatos es la
síntesis del problema con sus condiciones.
Por tanto, el sentido es expresado como el problema al que las proposiciones
corresponden en tanto que indican respuestas particulares, significan los casos de una
solución general, manifiestan actos subjetivos de resolución. Por ello, antes que expresar
el sentido bajo una forma infinitiva o participativa (la nieve-ser blanca, el siendo-blanco de
la nieve), parece deseable expresarlo bajo forma interrogativa. Es cierto que la forma
interrogativa está calcada de una solución supuesta, dable o dada, y que es tan sólo el
doble neutralizado de una respuesta presuntamente detentada por aquel a quien se
interroga (¿de qué color es la nieve?, ¿qué hora es?). Pero, por lo menos tiene la ventaja
de encaminarnos hacia lo que buscamos: el verdadero problema, que no se parece a las
proposiciones que abarca, sino que las engendra al determinar sus propias condiciones, y
asigna el orden individual de permutación de las proposiciones engendradas en el cuadro
de las significaciones generales y de las manifestaciones personales. La interrogación no
es sino la sombra del problema proyectado, o mejor, reconstruido a partir de las
proposiciones empíricas; pero, el problema en sí mismo es la realidad del elemento
genético, el tema complejo que no se deja reducir a ninguna tesis de proposición.1 Es una
sola y la misma ilusión la que, bajo un aspecto empírico, calca el problema de las
proposiciones que le sirven de «respuestas», y la que, bajo un aspecto filosófico o
científico, define el problema por la forma de posibilidad de las proposiciones
«correspondientes». Esta forma de posibilidad puede ser lógica, o bien geométrica,
algebraica, física, trascendental, moral, etc. Importa poco; en tanto que se define el
problema por su «resolubilidad», se confunde el sentido con la significación y no se
concibe la condición más que a imagen de lo condicionado. De hecho, son los dominios
de resolubilidad los que son relativos al proceso de autodeterminación del problema. Es la
síntesis del problema mismo con sus propias condiciones la que constituye algo ideal o
incondicionado, determinando a la vez la condición y lo condicionado, es decir, el dominio
de resolubilidad y las soluciones en este dominio, la forma de las proposiciones y su
determinación bajo esta forma, la significación como condición de verdad y la proposición
como verdad condicional. Nunca el problema se parece a las proposiciones que abarca, ni
a las relaciones que engendra en la proposición: no es proposicional, aunque no exista
fuera de las proposiciones que lo expresan. Por ello, no podemos seguir a Husserl cuando
pretende que la expresión no es más que un doble y que forzosamente tiene la misma
«tesis» que lo que la recibe. Porque lo problemático ya no es entonces sino una tesis
proposicional entre otras, y la < neutralidad» recae del otro lado, oponiéndose a cualquier
tesis en general, pero sólo para representar otro modo de concebir de nuevo lo expresado
como el doble de la proposición correspondiente: encontramos aquí de nuevo la
alternativa de la conciencia según Husserl, el «modelo» y la «sombra» que constituyen los
dos modos del doble.2 Parece, al contrario, que el problema, en tanto que tema o sentido
expresado, posee una neutralidad que le pertenece esencialmente, aunque nunca sea
modelo ni sombra, ni el doble de las proposiciones que lo expresan.
1
En el prefacio de la Fenomenología, Hegel ha mostrado claramente que la verdad filosófica (o científica) no
consistía en una proposición como respuesta a una pregunta simple de tipo « ¿cuándo nació César?». Sobre
la diferencia entre el problema o tema y la proposición, véase Leibniz, Nuevos Ensayos, IV, cap. I.
2
Idées, § 114, § 124.
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Es neutro respecto a todos los modos de la proposición. Animal tantum... Círculo en tanto
que solamente círculo: ni círculo particular, ni concepto representado en una ecuación
cuyos términos generales deben recibir aún un valor particular en cada caso, sino sistema
diferencial al que corresponde una emisión de singularidades.3 Que el problema no existe
fuera de las proposiciones que lo expresan como su sentido, significa que no existe,
hablando estrictamente: insiste, subsiste o persiste en las proposiciones y se confunde
con este extraser con el que nos hemos encontrado anteriormente. Pero este no-ser no es
el ser de lo negativo; es el ser de lo problemático, que conviene escribir (no)-ser o ?-ser.
El problema es tan independiente de lo negativo como de lo afirmativo; pero no por ello
deja de tener una positividad que se corresponde con su posición como problema.
Igualmente, el acontecimiento puro accede a esta positividad que supera la afirmación y la
negación, tratándolas a ambas como casos de solución para un problema que él define
por lo que ocurre, y por las singularidades que «pone» o «depone». Evenit... «Algunas
proposiciones son depositivas (abdicativae): destituyen, niegan un objeto de algo. Así,
cuando decimos que el placer no es un bien, destituimos el placer de la cualidad de bien.
Pero los estoicos estiman que incluso esta proposición es positiva (dedicativa), porque
dicen: sucede que algún placer no es un bien, lo que consiste en poner lo que le sucede a
este placer... »4
Así, nos vemos obligados a disociar las dos nociones de doble y de neutralidad. El sentido
es neutro, pero nunca es el doble de las proposiciones que lo expresan, ni de los estados
de cosas a los que les sucede y que son designados por las proposiciones. Por ello, en
tanto que permanecemos en el circuito de la proposición, no podemos sino inferir
indirectamente lo que es el sentido; pero, lo que es directamente, hemos visto que no
podía saberse sino rompiendo el círculo, en una operación análoga a la que corta y
despliega el anillo de Moebius. No se puede concebir la condición a imagen de lo
condicionado; purgar el campo trascendental de toda semejanza sigue siendo la tarea de
una filosofía que no quiera caer en las trampas de la conciencia o el cógito. Ahora bien,
para permanecer fiel a esta exigencia, es preciso disponer de un incondicionado como
síntesis heterogénea de la condición en una figura autónoma, que reúna en ella la
neutralidad y la potencia genética. Sin embargo, cuando antes hablábamos de una
neutralidad del sentido, y cuando presentábamos esta neutralidad como una doblez, no
era desde el punto de vista de la génesis, en tanto que el sentido dispone de un poder
genético heredado de la casi-causa; era desde otro punto de vista, considerando
primeramente el sentido como efecto producido por causas corporales: efecto de
superficie, impasible y estéril. ¿Cómo mantener a la vez que el sentido produce incluso
los estados de cosas en los que se encarna, y que es producido por estos estados de
cosas, acciones y pasiones de los cuerpos (inmaculada concepción)?
La misma idea de génesis estática disipa la contradicción. Cuando decimos que los
cuerpos y sus mezclas producen el sentido, no es en virtud de una individuación que lo
presupondría. La individuación en los cuerpos, la medida en sus mezclas, el juego de las
personas y los conceptos en sus variaciones, toda esta ordenación supone el sentido y el
campo neutro, preindividual e impersonal en el que se despliega. Así pues, es de otro
modo como el sentido es producido por los cuerpos. Se trata esta vez de los cuerpos
3
Bordas-Demoulin, en su bello libro sobre Le Cartésianisme (1843), muestra la diferencia entre estas dos
2
2
2
expresiones de la circunferencia: x + y -R = 0; y dy + x dx = 0. En la primera, sin duda, puedo atribuir a cada
término valores diversos, pero he de atribuirle uno particular para cada caso. En la segunda, dy y dx son
independientes de cualquier valor particular, y su relación remite tan sólo a singularidades que definen la
tangente trigonométrica del ángulo que (dy / dx = - x/y).
4
Apuleyo, De la interpretación (la pareja terminológica abdicativus-dedicativus).
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tomados en su profundidad indiferenciada, en su pulsación sin medida. Y esta
profundidad actúa de una manera original: por su poder de organizar superficies, de
envolverse en superficies. Esta pulsación actúa tanto por la formación de un mínimo de
superficie para un máximo de materia (por ejemplo, la forma esférica), como por el
acrecentamiento de las superficies y su multiplicación según diversos procedimientos
(estiramiento, fragmentación, trituración, sequedad y mojabilidad, absorción, espuma,
emulsión, etc.). Es preciso releer todas las aventuras de Alicia desde este punto de vista:
sus achicamientos y sus alargamientos, sus obsesiones alimenticias y enuréticas, sus
encuentros con las esferas. La superficie no es ni activa ni pasiva: es el producto de las
acciones y las pasiones de los cuerpos mezclados. Es propio de la superficie el
sobrevolar su propio campo, impasible, indivisible, como esas hojas delgadas y continuas
de las que habla Plotino, que un líquido impregna y atraviesa de una cara a otra.5
Receptáculo de capas monomoleculares, asegura la continuidad y la cohesión lateral de
las dos capas sin espesor, interna y externa. Efecto puro, es sin embargo el lugar de una
casi-causa, porque una energía superficial, sin ser de la superficie misma, es propia de
toda formación de superficie; y una tensión superficial ficticia deriva de ella, como fuerza
que se ejerce sobre el plano de la superficie, a la que se atribuye el trabajo gastado en
acrecentarla. Teatro de bruscas condensaciones, fusiones, cambios de estados de las
capas desplegadas, distribuciones y reorganizaciones de singularidades, la superficie
puede acrecentarse indefinidamente, como cuando dos líquidos se disuelven uno en el
otro. Hay pues toda una física de las superficies en tanto que efecto de las mezclas en
profundidad, que recoge sin cesar las variaciones, las pulsaciones del universo entero, y
las envuelve en estos límites móviles. Pero a la física de las superficies le corresponde
necesariamente una superficie metafísica. Llamaremos superficie metafísica (campo
trascendental) a la frontera que se instaura entre los cuerpos tomados en conjunto y en
los límites que los envuelven, por una parte, y las proposiciones cualesquiera, por la otra.
Esta frontera, como veremos, implica ciertas propiedades del sonido respecto de la
superficie, que posibilitan una distribución distinta del lenguaje y de los cuerpos, de la
profundidad corporal del continuum sonoro. La superficie es el campo trascendental
mismo de todas estas formas, y el lugar del sentido o de la expresión. El sentido es lo que
se forma y se despliega en la superficie. Incluso la frontera no es una separación, sino el
elemento de una articulación tal que el sentido se presenta a la vez como lo que le sucede
a los cuerpos y lo que insiste en las proposiciones. Así, hemos de insistir en que el
sentido es una doblez, y que la neutralidad del sentido es inseparable de su estatuto de
doble. Sólo que la doblez no significa en absoluto una semejanza evanescente y
desencarnada, una imagen vaciada de carne, como una sonrisa sin gato. Se define ahora
por la producción de superficies, su multiplicación y su consolidación. La doblez es la
continuidad del derecho y del revés, el arte de instaurar esta continuidad, de tal modo que
el sentido en la superficie se distribuya en los dos lados a la vez, como expresado que
subsiste en las proposiciones y como acontecimiento que sobreviene a los estados de
cuerpos. Cuando esta producción fracasa, cuando la superficie se rasga en explosiones y
desgarros, los cuerpos recaen en su profundidad, todo recae en la pulsación anónima en
la que las mismas palabras no son ya sino afecciones del cuerpo: el orden primario que
gruñe bajo la organización secundaria del sentido. Por el contrario, mientras la superficie
aguanta, no sólo el sentido se despliega en ella como efecto, sino que participa de la
casicausa que está ligada a ella: produce a su vez la individuación y todo lo que se sigue
en un proceso de determinación de los cuerpos y de sus mezclas medidas, la significación
5
Plotino, II, 7, 1.
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y todo lo que se sigue en un proceso de determinación de las proposiciones y de sus
relaciones asignadas: toda la ordenación terciaria, o el objeto de la génesis estática.
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DECIMOCTAVA SERIE
DE LAS TRES IMÁGENES DE FILÓSOFOS
La imagen del filósofo, tanto la popular como la científica, parece haber sido fijada por el
platonismo: un ser de las ascensiones, que sale de la caverna, se eleva y se purifica
cuanto más se eleva. En este «psiquismo ascensional», la moral y la filosofía, el ideal
ascético y la idea de pensamiento han anudado lazos muy estrechos. Dependen de ella,
la imagen popular del filósofo en las nubes, y también la imagen científica según la cual el
cielo del filósofo es un cielo inteligible que nos distrae de la tierra de la que no comprende
su ley. Pero, en los dos casos, todo ocurre en las alturas (aunque sea en la altura de la
persona, en el cielo de la ley moral). Cuando preguntamos: «¿qué significa orientarse en
el pensamiento?», parece que el mismo pensamiento presupone ejes y orientaciones
según los cuales se desarrolla, que tiene una geografía antes de tener una historia, que
traza dimensiones antes de construir sistemas. La altura es el Oriente propiamente
platónico. La operación del filósofo se determina entonces como ascensión, como
conversión, es decir, como el movimiento de girarse hacia el principio de lo alto, de donde
procede, y determinarse, llenarse y conocerse al amparo de una tal moción. No deben
compararse las filosofías y las enfermedades, pero hay enfermedades propiamente
filosóficas. El idealismo es la enfermedad congénita de la filosofía platónica y, con su
sucesión de ascensiones y caídas, la forma maníacodepresiva de la filosofía misma. La
manía inspira y guía a Platón. La dialéctica es la fuga de las Ideas, la Ideen f lucht: como
dice Platón de la Idea, «ella huye o perece...». Incluso en la muerte de Sócrates hay algo
de un suicidio depresivo.
Nietzsche dudó de esta orientación por lo alto y se preguntó si, en lugar de representar el
cumplimiento de la filosofía, no sería más bien la degeneración y el extravío lo que
comienza con Sócrates. De este modo, Nietzsche vuelve a poner en cuestión todo el
problema de la orientación del pensamiento: ¿acaso no es según otras direcciones como
el acto de pensar se engendra en el pensamiento y el pensador se engendra en la vida?
Nietzsche dispone de un método de su invención: no hay que contentarse ni con la
biografía ni con la bibliografía, hay que alcanzar un punto secreto en el que es la misma
cosa una anécdota de la vida y un aforismo del pensamiento. Es como el sentido que, en
una cara, se atribuye a estados de vida y, en la otra, insiste en las proposiciones del
pensamiento. Hay ahí dimensiones, horas y lugares, zonas glaciares o tórridas, nunca
moderadas, toda la geografía exótica que caracteriza un modo de pensar, y también un
estilo de vida. Quizá Diógenes Laercio, en sus mejores páginas, tuvo un presentimiento
de este método: encontrar Aforismos vitales que fueran también Anécdotas del
pensamiento; la gesta de los filósofos. Empédocles y el Etna, ésa es una anécdota
filosófica. Vale tanto como la muerte de Sócrates, aunque opera precisamente en otra
dirección. La filosofía presocrática no sale de la caverna; estima por el contrario que no se
está lo suficientemente comprometido con ella, lo suficientemente hundido en ella. Lo que
recusa en Teseo es el hilo: «Qué nos importa vuestro camino que sube, vuestro hilo que
conduce afuera, que lleva a la felicidad o a la virtud... ¿Queréis salvarnos con la ayuda de
este hilo? Nosotros os rogamos insistentemente: ¡colgaos de ese hilo!» Los presocráticos
han instalado el pensamiento en las cavernas, la vida en la profundidad. Sondearon el
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Décimo octava Serie, De las tres Imágenes de Filósofos
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agua y el fuego. Hicieron filosofía a martillazos, como Empédocles rompiendo las
estatuas, el martillo del geólogo, del espeleólogo. En un diluvio de agua y de fuego, el
volcán tan sólo devuelve una cosa de Empédocles: su sandalia de plomo. A las alas del
alma platónica, se opone la sandalia de Empédocles, que prueba que era de la tierra, bajo
la tierra y autóctono. Frente al batir de alas platónico, el martillazo presocrático. Frente a
la conversión platónica, la subversión presocrática. Las profundidades encajonadas le
parecen a Nietzsche la verdadera orientación de la filosofía, el descubrimiento
presocrático a recuperar en una filosofía del porvenir, con todas las fuerzas de una vida
que es también un pensamiento, o de un lenguaje que es también un cuerpo. «Detrás de
toda caverna, hay otra más profunda, debe haber otra más profunda, un mundo más
vasto, más extraño, más rico bajo la superficie, un abismo bajo todo fondo, más allá de
todo fondo.»1 En el principio, la esquizofrenia: el presocratismo es la esquizofrenia
propiamente filosófica, la profundidad absoluta cavada en los cuerpos y el pensamiento, la
que hace que Hölderlin antes que Nietzsche supiera encontrar a Empédocles. En la
célebre alternancia empedocleana, en la complementariedad del odio y el amor,
encontramos, por una parte, el cuerpo del odio, el cuerpo-colador y troceado, «cabezas
sin cuello, brazos sin hombros, ojos sin frente», y, por otra parte, el cuerpo glorioso y sin
órganos, «todo de una pieza», sin miembros, sin voz ni sexo. Incluso Dionisos nos
muestra sus dos rostros, su cuerpo abierto y lacerado, su cabeza impasible y sin órganos;
Dionisos desmembrado, pero también Dionisos impenetrable.
Este hallazgo de la profundidad, Nietzsche sólo lo consiguió conquistando las superficies.
Pero no permanece en la superficie; ésta le parece más bien aquello que debe ser
juzgado desde el punto de vista renovado del ojo de las profundidades. Nietzsche se
interesa poco por lo que pasa después de Platón, estimando que es la secuencia
necesaria de una larga decadencia. Sin embargo, conforme al mismo método, tenemos la
impresión de que se alza una tercera imagen de filósofos. Y es a ellos a quienes se aplica
particularmente el dicho de Nietzsche: ¡cuán profundos eran esos griegos a fuerza de ser
superficiales.2 Este tercer tipo de griegos, de hecho no son enteramente griegos. No
esperan la salvación en las profundidades de la tierra o en la autoctonía, ni tampoco en el
cielo y la Idea, la esperan lateralmente, del acontecimiento, del Este, allí donde, como
dice Carroll, se levantan todas las buenas cosas. Con los megáricos, los cínicos y los
estoicos empiezan un nuevo filósofo y un nuevo tipo de anécdotas. Releamos los más
bellos capítulos de Diógenes Laercio, el que trata de Diógenes el Cínico, el de Crisipo el
Estoico. Vemos desplegarse allí un curioso sistema de provocaciones. Por una parte, el
filósofo come con extrema glotonería, se atiborra; se masturba en la plaza pública,
lamentando que no se pueda hacer lo mismo con el hambre; no condena el incesto con
madre, hermana o hija; tolera el canibalismo y la antropofagia; y, por supuesto, es sobrio y
casto en grado. extremo. Por otra parte, calla cuando se le pregunta, o bien os da un
bastonazo, o bien, cuando le planteáis una pregunta abstracta y difícil, contesta
designando un alimento, o incluso dándoos una caja de alimentos que luego rompe
encima vuestro, siempre de un bastonazo; y sin embargo, su discurso es nuevo, un nuevo
1
Es extraño que Bachelard, buscando caracterizar la imaginación nietzscheana la presente como «psiquismo
ascensional» (El aire y los sueños, cap. V). No sólo Bachelard reduce al mínimo el papel de la tierra y de la
superficie en Nietzsche, sino que interpreta la «verticalidad» nietzscheana como si fuera, ante todo, altura y
ascensión. Sin embargo, ella es más bien profundidad y descenso. El ave de presa no asciende, salvo
accidentalmente: se abate y «cala». Es necesario decir también que la profundidad le sirve a Nietzsche para
denunciar la idea de altura y el ideal de ascensión; la altura no es sino una mistificación, un efecto de
superficie que no engaña al ojo de las profundidades y que se deshace bajo su mirada. Véanse a este
respecto las observaciones de Michel Foucault, «Nietzsche, Freud, Marx», en Nietzsche, Cahiers de
Royaumont, edición de Minuit, 1967, págs: 186-187.
2
Nietzsche contra Wagner, epílogo § 2.
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Décimo octava Serie, De las tres Imágenes de Filósofos
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logos animado de paradojas, valores y significaciones filosóficas nuevas. Es evidente que
estas anécdotas ya no son ni platónicas ni presocráticas.
Es una reorientación de todo el pensamiento y de lo que significa pensar: ya no hay ni
profundidad ni altura. Las burlas cínicas y estoicas contra Platón son innumerables:
siempre se trata de destituir a la Idea y de mostrar que lo incorporal no está en lo alto,
sino en la superficie, que no es la causa más alta, sino el efecto superficial por excelencia,
que no es Esencia, sino acontecimiento. Y en el otro frente, se mostrará que la
profundidad es una ilusión digestiva, que completa la ilusión óptica ideal. En efecto, ¿qué
significan esta glotonería, esta apología del incesto, esta apología del canibalismo?
Siendo común este último tema a Crisipo y a Diógenes el Cínico, Laercio no da ninguna
explicación sobre Crisipo, pero propuso una sobre Diógenes particularmente convincente:
«No consideraba tan odioso comer carne humana, como lo hacen los pueblos extranjeros,
diciendo con recto juicio que todo está en todos lados. Hay carne en el pan y pan en las
hierbas; estos cuerpos y tantos otros entran en todos los cuerpos por conductos ocultos, y
se evaporan juntos, como lo muestra en su obra titulada Tiestes, si es que las tragedias
que se le atribuyen son suyas... » Esta tesis, que también vale para el incesto, establece
que en la profundidad de los cuerpos todo es mezcla; y no hay reglas que permitan decir
que una mezcla es más mala que otra. Contrariamente a lo que creía Platón, no hay para
las mezclas una medida en altura, combinaciones de Ideas que permitan definir las
mezclas buenas y malas. Contrariamente a los presocráticos, no hay tampoco medida
inmanente capaz de fijar el orden y la progresión de una mezcla en las profundidades de
la Fisis; toda mezcla vale lo que valen los cuerpos que se penetran y las partes que
coexisten. ¿Cómo no iba a ser el mundo de las mezclas el de una profundidad negra en la
que todo está permitido?
Crisipo distinguía dos clases de mezclas, las mezclas imperfectas que alteran los
cuerpos, y las mezclas perfectas que los dejan intactos y los hacen coexistir en todas sus
partes. Sin duda, la unidad de las causas corporales entre sí define una mezcla perfecta y
líquida, en la que todo está exactamente en el presente cósmico. Pero los cuerpos
tomados en la particularidad de sus presentes limitados no se encuentran directamente
según el orden de su causalidad, que sólo vale para el todo, teniendo en cuenta todas las
combinaciones a la vez. Por ello, cualquier mezcla puede ser llamada buena o mala:
buena en el orden del todo, pero imperfecta, mala, e incluso execrable en el orden de los
encuentros parciales. ¿Cómo condenar el incesto y el canibalismo, en este dominio en el
que las pasiones mismas son cuerpos que penetran otros cuerpos, y la voluntad particular
un mal radical? Tomemos como ejemplo las extraordinarias tragedias de Séneca. Cabe
preguntarse cuál es la unidad del pensamiento estoico con este pensamiento trágico que
pone en escena por vez primera a unos seres consagrados al mal, prefigurando con gran
precisión el teatro isabelino. No bastan unos coros estoizantes para hacer la unidad. Lo
que, aquí, es verdaderamente estoico, es el descubrimiento de las pasiones-cuerpo, y las
mezclas infernales que éstas organizan o sufren, venenos ardientes, festines paidófagos.
La comida trágica de Tiestes no es sólo el tema perdido de Diógenes, sino también el de
Séneca, felizmente conservado. Las túnicas envenenadas comienzan por quemar la piel,
devorar la superficie; luego alcanzan lo más profundo, en un trayecto que va del cuerpo
perforado al cuerpo troceado, membra discerpta. Por doquier, en la profundidad de los
cuerpos hierven mezclas venenosas, se elaboran abominables necromancias, incestos y
alimentos. Busquemos el antídoto o la contra-prueba: el héroe de las tragedias de Séneca
como el de todo el pensamiento estoico es Hércules. Ahora bien, Hércules se sitúa
siempre en relación con los tres reinos: el abismo infernal, la altura celeste y la superficie
de la tierra. En la profundidad, tan sólo ha encontrado mezclas horribles; en el cielo, sólo
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Décimo octava Serie, De las tres Imágenes de Filósofos
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ha encontrado el vacío, o incluso monstruos celestes, dobles de los infernales. Pero, él es
el pacificador y el apeador de la tierra, pisa la superficie de las aguas incluso. Sube o baja
a la superficie por todos los medios; lleva allí consigo al perro de los infiernos y al perro
celeste, la serpiente de los infiernos y la serpiente del cielo. Ya no Dionisos en el fondo, ni
Apolo en lo alto, sino el Hércules de las superficies, con su doble lucha contra la
profundidad y la altura: todo el pensamiento reorientado, nueva geografía.
A veces, se presenta el estoicismo como si llevara a cabo, más allá de Platón, una
especie de vuelta al presocratismo, al mundo heracliteano por ejemplo. Se trata más bien
de una reevaluación total del mundo presocrático: al interpretarlo mediante una física de
las mezclas en profundidad, los cínicos y los estoicos lo entregan, por una parte, a todos
los desórdenes locales que tan sólo se concilian con la Gran mezcla, es decir, con la
unidad de las causas entre sí. Es un mundo del terror y la crueldad, del incesto y la
antropofagia. Y hay también, sin duda, otra parte: lo que, del mundo heracliteano puede
subir a la superficie y va a recibir un estatuto totalmente nuevo: el acontecimiento en su
diferencia de naturaleza con las causas-cuerpos, el Aión en su diferencia de naturaleza
con el Cronos devorador. Paralelamente, el platonismo sufre una reorientación total
análoga: él, que pretendía hundir todavía más el mundo presocrático, reprimirlo aún
mejor, aplastarlo bajo todo el peso de las alturas, se ve destituido de su propia altura, y la
Idea cae en la superficie como simple efecto incorporal. Es el gran descubrimiento
estoico, a la vez contra los presocráticos y- contra Platón: la autonomía de la superficie,
independientemente de la altura y la profundidad, contra la altura y la profundidad; el
descubrimiento de los acontecimientos incorporales, sentido o efectos, que son tan
irreductibles a los cuerpos profundos como a las altas Ideas. Todo lo que sucede, y todo
lo que se dice, sucede y se dice en la superficie. Esta no está menos por explorar, no es
menos desconocida, y quizás aún más que la profundidad y la altura, que son sinsentidos.
Porque la frontera principal ha sido desplazada. Ya no pasa, en lo alto, entre lo universal y
lo particular. Ni tampoco en profundidad, entre la sustancia y los accidentes. Quizás haya
que concederle a Antístenes la gloria de este nuevo trazado: entre las cosas y las
proposiciones mismas. Entre la cosa tal cual es, designada por la proposición, y lo
expresado, que no existe fuera de la proposición (la sustancia ya no es sino una
determinación secundaria de la cosa, y lo universal, una determinación secundaria de lo
expresado).
La superficie, la cortina, la alfombra, el manto, ahí es donde el cínico y el estoico se
instalan y con lo que se envuelven. El doble sentido de la superficie, la continuidad del
derecho y el revés, sustituyen a la altura y la profundidad. Nada tras la cortina, sino
mezclas innombrables. Nada sobre la alfombra, sino el cielo vacío. El sentido aparece y
se juega en la superficie, por lo menos si se sabe batirla convenientemente, de modo que
forme letras de polvo, o como un vapor sobre el cristal sobre el que el dedo pueda
escribir. La filosofía a bastonazos de cínicos y estoicos sustituye a la filosofía a golpe de
martillo. El filósofo ya no es el ser de las cavernas, ni el alma o el pájaro de Platón, sino el
animal plano de las superficies, la garrapata, el piojo. El símbolo filosófico ya no es el ala
de Platón, ni la sandalia de plomo de Empédocles, sino el manto doble de Antístenes y de
Diógenes. El bastón y el manto, como Hércules con su maza y su piel de león. ¿Cómo
denominar a la nueva operación filosófica en tanto que se opone, a la vez, a la conversión
platónica y a la subversión presocrática? Quizá con la palabra perversión, que, cuanto
menos, conviene al sistema de provocaciones de este nuevo tipo de filósofos, si es cierto
que la perversión implica un extraño arte de las superficies.
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Décimo octava Serie, De las tres Imágenes de Filósofos
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DECIMONOVENA SERIE
DEL HUMOR
Según parece, el lenguaje no puede encontrar un fundamento suficiente en los estados de
quien se expresa, ni en las cosas sensibles designadas, sino solamente en las Ideas que
le dan tanto una posibilidad de verdad como de falsedad. No se comprende, sin embargo,
por qué milagro las proposiciones podrían participar de las Ideas de un modo más seguro
que los cuerpos que hablan o los cuerpos de los que se habla, a menos que las Ideas
mismas no sean unos «nombres en sí». Y en el otro extremo, ¿pueden los cuerpos fundar
de un modo mejor el lenguaje? Cuando los sonidos se vuelcan sobre los cuerpos y se
convierten en acciones y pasiones de cuerpos mezclados, ya no son portadores sino de
sinsentidos desgarradores. Se denuncia tanto la imposibilidad de un lenguaje platónico
como de un lenguaje presocrático, de un lenguaje idealista y de un lenguaje físico, de un
lenguaje maníaco y de un lenguaje esquizofrénico. Se impone la alternativa sin salida: o
bien no decir nada, o bien incorporar, comer lo que se dice. Como dice Crisipo, «si dices
la palabra carro, un carro pasa por tu boca», y no es ni mejor ni más cómodo que se trate
de la Idea de carro.
El lenguaje idealista está hecho de significaciones hipostasiadas. Pero, cada vez que se
nos interroga sobre tales significados -«¿qué es lo Bello, lo Justo, etc.?, ¿qué es el
Hombre?»-, respondemos designando un cuerpo, mostrando un objeto imitable o incluso
consumible, si es necesario dando un bastonazo, considerando el bastón como
instrumento de toda designación posible. Al «bípedo implume» como significado del
hombre según Platón, Diógenes el Cínico responde arrojándole un gallo desplumado. Y a
quien pregunta «¿qué es la filosofía?», Diógenes le responde paseando un arenque en el
extremo de un cordel: el pescado es el animal más oral, que plantea el problema de la
mudez, de la consumibilidad, de la consonante en el elemento líquido, el problema del
lenguaje. Platón se reía de los que se contentaban con poner ejemplos, como mostrar,
designar, en lugar de alcanzar las Esencias: No te pregunto (decía) quién es justo, sino
qué es lo justo, etc. Ahora bien, es fácil hacer que Platón baje el camino que pretendía
hacernos escalar. Cada vez que se nos interrogue acerca de una significación,
responderemos con una designación, una mostración puras. Y para persuadir al
espectador de que no se trata de un simple «ejemplo», y que el problema de Platón está
mal planteado, se imitará lo que se designa, se simulará, o bien se comerá o se romperá
lo que se muestra. Lo importante es actuar rápido: encontrar rápidamente algo que
designar, comer o romper, que sustituya a la significación (la Idea) que se nos invitaba a
buscar. Tanto más rápido y tanto mejor si no hay, y no debe haber, semejanza entre lo
que se muestra y lo que se nos preguntaba: sólo una relación en dientes de sierra, que
recusa la falsa dualidad platónica esencia-ejemplo. Para este ejercicio que consiste en
sustituir las significaciones por designaciones, mostraciones, consumiciones y
destrucciones puras, es precisa una extraña inspiración, hay que saber «descender»: el
humor, colocado por una vez al lado de, y contra la ironía socrática o la técnica de
ascensión.
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Décimo novena Serie, Del Humor
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Pero ¿adónde nos precipita un descenso tal? Hasta el fondo de los cuerpos y el sin-fondo
de sus mezclas, precisamente porque toda designación se prolonga en consumición,
trituración y destrucción, sin que se pueda detener este movimiento, como si el bastón
rompiera todo lo que muestra; por ello está claro que el lenguaje tampoco puede fundarse
en la designación, como no podía hacerlo en la significación. Que las significaciones nos
precipiten en las puras designaciones que las sustituyen y las destituyen, es el absurdo
como sin-significación. Pero que las designaciones nos precipiten a su vez en el fondo
destructor y digestivo, es el sinsentido de las profundidades como sub-sentido o
Untersinn. ¿Qué salida hay entonces? Es preciso que, por el mismo movimiento mediante
el que el lenguaje cae desde lo alto, y luego se hunde, seamos devueltos a la superficie,
allí donde ya no hay nada que designar ni siquiera que significar, pero donde se produce
el sentido puro: producido en su relación esencial con un tercer elemento, esta vez el
sinsentido de superficie. Y, también allí, lo que importa es actuar rápido, la velocidad.
¿Qué encuentra el sabio en la superficie? Los acontecimientos puros tomados en su
verdad eterna, es decir, en la sustancia que los subtiende independientemente de su
efectuación espacio-temporal en el seno de un estado de cosas. O bien, lo que viene a
ser lo mismo, puras singularidades, una emisión de singularidades tomadas en su
elemento aleatorio, independientemente de los individuos y las personas que los
encarnan o efectúan. Esta aventura del humor, esta doble destitución de la altura y de la
profundidad en beneficio de la superficie es, primeramente, la aventura del sabio estoico.
Pero, luego, y en otro contexto, es también la del Zen, contra las profundidades
brahamánicas y las alturas budistas. Los célebres problemas-prueba, las preguntas-
respuestas, los koan, demuestran el absurdo de las significaciones, muestran el
sinsentido de las designaciones. El bastón es el instrumento universal, el amo de las
preguntas, y el mimo y la consumición son la respuesta. Devuelto a la superficie, el sabio
descubre allí los objetos-acontecimientos, comunicando todos en el vacío que constituye
su sustancia, Aión, donde se dibujan y se desarrollan sin llenarlo jamás.1 El
acontecimiento es la identidad de la forma y del vacío. El acontecimiento no es el objeto
en tanto que designado, sino el objeto como expresado o expresable, nunca presente,
sino siempre ya pasado o aún por venir, como en Mallarmé, valedor de. su propia
ausencia o de su abolición, porque esta abolición (abdicatio) es precisamente s u posición
en el vacío como Acontecimiento puro (dedicatio). «Si tienes un bastón, dice el Zen, te
doy uno, si no tienes, te lo quito» (o como decía Crisipo: «Si no habéis perdido una cosa
es que la tenéis; como no habéis perdido los cuernos, pues tenéis cuernos.»). La
negación no expresa ya nada de negativo, sino que solamente desprende lo expresable
puro con sus dos mitades. impares, una de las cuales siempre falta a la otra, ya que
excede por su propio defecto, y casi falta por su exceso, palabra = x para una cosa = x.
Esta es evidente en las artes del Zen, no sólo en el arte del dibujo donde el pincel dirigido
por una muñeca no apoyada equilibra la forma con el vacío, y distribuye las
singularidades de un puro acontecimiento en series de tiradas fortuitas y «líneas
cabelludas», sino también en las artes del jardín, los ramilletes y el té, y el del tira con
arco, o el de la espada, donde «la expansión del hierro» surge de una maravillosa
vacuidad. A través de las significaciones abolidas y las designaciones perdidas, el vacío
es el lugar del sentido o del acontecimiento que se componen con su propio sinsentido,
allí donde sólo el lugar tiene lugar. El vacío mismo es el elemento paradójico, el sinsentido
1
Los estoicos ya habían elaborado una bella teoría del Vacío, a la vez como extraser e insistencia. Si los
acontecimientos incorporales son los atributos lógicos de los seres o de los cuerpos, el vacío es como la
sustancia de esos atributos, que difiere en naturaleza de la sustancia corporal, hasta el punto de que ya no
puede decir que el mundo está «en» el vacío. Véase Bréhier, La Théorie des incorporels dans l'ancien
stoïcisme, cap. III.
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de superficie, el punto aleatorio siempre desplazado de donde surge el acontecimiento
como sentido. < No hay ciclo del nacimiento y de la muerte del que se deba escapar, ni
conocimiento supremo que alcanzar»: el cielo vacío rechaza, a la vez, los más altos
pensamientos del espíritu y los ciclos profundos de la naturaleza. Se trata menos de
alcanzar lo inmediato que de determinar este lugar en el que lo inmediato se posee
«inmediatamente» como algo no-por-alcanzar: la superficie donde se hace el vacío, y todo
acontecimiento con él, la frontera como el filo acerado de una espada o el hilo tendido del
arco. Así, pintar sin pintar, no-pensamiento, tiro que se convierte en no-tiro, hablar sin
hablar: no lo inefable en altura o profundidad, sino esta frontera, esta superficie en la que
el lenguaje se hace posible y, al hacerse posible, no inspira ya sino una comunicación
silenciosa inmediata, porque no podría ser dicho sino resucitando todas las significaciones
y designaciones mediatas abolidas.
Tanto como lo que hace posible el lenguaje, la pregunta es quién habla. Se han dado
muchas respuestas diversas a una pregunta como ésta. Llamamos respuesta «clásica» a
la que determina al individuo como aquel que habla. Aquello de lo que habla se determina
más bien como particularidad, y el medio, es decir, el lenguaje mismo, como generalidad
de convención. Se trata entonces de una triple operación combinada para desprender una
forma universal del individuo (realidad), a la vez que se extrae una pura Idea de aquello
de lo que se habla (necesidad) y se confronta el lenguaje con un modelo ideal,
supuestamente primitivo, natural o puramente racional (posibilidad). Esta concepción es
precisamente la que anima la ironía socrática como ascensión y le da como tareas, a la
vez, arrancar al individuo de su existencia inmediata, superar la particularidad sensible
hacia la Idea e instaurar leyes de lenguaje conformes al modelo. Tal es el conjunto
«dialéctico» de una subjetividad memorante parlante. Sin embargo, para que la operación
sea completa, es preciso que el individuo no sea solamente punto de partida y trampolín,
sino que se encuentre igualmente en el final, y que el universal de la Idea sea más bien
como un medio de intercambio entre ambos. Este cierre, este bucle de la ironía falta
todavía en Platón, o no aparece sino bajo las especies de lo cómico y la irrisión, como en
el intercambio Sócrates-Alcibíades. La ironía clásica, por el contrario, adquiere este
estado perfecto cuando llega a determinar, no sólo el todo de la realidad, sino el conjunto
de lo posible como individualidad suprema originaria. Kant, como hemos visto, deseoso
de someter a crítica el mundo clásico de la representación, comienza por describirlo con
exactitud: «La idea del conjunto de toda posibilidad se depura hasta formar un concepto
completamente determinado a priori, convirtiéndose así, por ello, en el concepto de un ser
singular.»2 La ironía clásica actúa como la instancia que asegura la coextensividad del ser
y del individuo en el mundo de la representación. Así, no sólo lo universal de la Idea, sino
el modelo de un puro lenguaje racional respecto de los primeros posibles, se convierten
en medios de comunicación natural entre-un Dios supremamente individuado y los
individuos derivados que él crea; y es este Dios quien hace posible un acceso del
individuo a la forma universal.
Pero, tras la crítica kantiana, aparece una tercera figura de la ironía: la ironía romántica
determina el que habla como la persona, y no ya como el individuo. Se funda sobre la
unidad sintética finita de la persona, y no ya sobre la identidad analítica del individuo. Se
define por la coextensividad del Yo y de la representación misma. Ahí hay mucho más
que un cambio de palabra (para determinar toda su importancia, habría que evaluar, por
ejemplo, la diferencia entre los Essais de Montaigne, que se inscriben ya en el mundo
clásico en tanto que exploran las figuras más diversas de la individuación, y las
2
Kant, Crítica de la Razón pura, «De lo ideal trascendental».
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Confessions de Rousseau, que anuncian el romanticismo en tanto que son la primera
manifestación de una persona o un Yo). No sólo la Idea universal y la particularidad
sensible, sino los dos extremos de la individualidad, y los mundos correspondientes a los
individuos, se vuelven ahora las posibilidades propias de la persona. Estas posibilidades
continúan repartiéndose en originarias y derivadas, pero la originaria ya' no designa sino
los predicados « constantes de la persona para todos los mundos posibles (categorías), y
la derivada, las variables individuales en las que la persona se encarna en éstos
diferentes mundos. Surge de ahí una profunda transformación, lo universal de la Idea, la
forma de la subjetividad y el modelo del lenguaje en tanto que función de lo posible. La
posición de la persona como clase ilimitada, y sin embargo de un solo miembro (Yo), ésta
es la ironía romántica. Y sin duda, ya hay elementos precursores en el cógito cartesiano, y
sobre todo en la persona leibniziana; pero estos elementos permanecen subordinados a
las exigencias de la individuación, mientras que se liberan y se expresan por sí mismos
con el romanticismo, después de Kant, derrocando la subordinación. «Esta famosa
libertad poética ilimitada se expresa de un modo positivo en el hecho de que el individuo
haya recorrido bajo la forma de la posibilidad toda una serie de determinaciones diversas
y les haya dado una existencia poética antes de abismarse en la nada. El alma que se
entrega a la ironía se parece a aquella que atraviesa el mundo en la doctrina de
Pitágoras: siempre está de viaje, pero ya no tiene necesidad de una duración tan larga...
Como los niños, que echan a suertes para ver quién paga prenda, el ironista también
cuenta con los dedos: príncipe encantador o mendigo, etc. Todas estas encarnaciones, al
no tener más valor a sus ojos que el de puras posibilidades, las puede recorrer tan rápido
como los niños en su juego. En cambio, lo que sí le ocupa tiempo al ironista, es el cuidado
que pone en vestirse exactamente, conforme al papel poético asumido por su fantasía...
Si la realidad dada pierde así su valor para el ironista, no es porque sea una realidad
superada que debe dejar su lugar a otra más auténtica, sino porque el ironista encarna el
Yo fundamental, para quien no existe realidad adecuada.»3
Lo que hay de común en todas las figuras de la ironía es que encierran la singularidad en
los límites del individuo o de la persona. Además, la ironía sólo es vagabunda en
apariencia. Pero, sobre todo, es porque todas estas figuras están amenazadas por un
enemigo íntimo que las trabaja por dentro: el fondo indiferenciado, el sin-fondo del que
hablábamos anteriormente, y que representa el pensamiento trágico, el tono trágico con el
que la ironía mantiene las relaciones más ambivalentes. Es Dionisos bajo Sócrates, pero
también es el demonio que tiende a Dios tanto como a sus criaturas el espejo donde se
disuelve la universal individualidad, y también el caos que deshace a la persona. El
individuo tenía el discurso clásico, la persona el discurso romántico. Pero, bajo estos dos
discursos, y derrocándolos de maneras diversas, es ahora el Fondo sin rostro quien
habla, gruñendo. Hemos visto que el lenguaje del fondo, el lenguaje confundido con la
profundidad' del cuerpo, tenía una doble potencia: la de los elementos fonéticos
estallados, y la de los valores tónicos inarticulados. La primera es la que amenaza y
derroca desde dentro al discurso clásico, y la segunda al romántico. En cada caso y para
cada tipo de discurso, debemos distinguir también tres lenguajes. Primero, un lenguaje
real correspondiente a la asignación completamente ordinaria del que habla (el individuo,
o bien la persona...). Y luego, un lenguaje ideal, que representa el modelo del discurso en
función de la forma de aquel que lo detenta (por ejemplo, el modelo divino del Cratilo
respecto de la subjetividad socrática, el modelo racional leibniziano respecto de la
persona romántica). Finalmente, el lenguaje esotérico, que representa en cada caso la
subversión, por el fondo, del lenguaje ideal y la disolución de aquel que detenta el
3
Kierkegaard, «Le Concept d'ironie» (Pierre Ménard, Kierkegaard, sa vie, son oeuvre, págs. 57-59).
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Décimo novena Serie, Del Humor
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lenguaje real. Por otra parte, siempre hay relaciones internas entre el modelo ideal y su
inversión esotérica, como entre la ironía y el fondo trágico, hasta el punto de que ya no se
sabe exactamente de qué lado está el máximo de ironía. Por ello, es inútil buscar una
fórmula única, un concepto único para todos los lenguajes esotéricos: por ejemplo, la gran
síntesis fonética, literaria y silábica de Court de Gébelin que cierra el mundo clásico, y la
gran síntesis tónica evolutiva de Jean Pierre Brisset, que acaba el romanticismo
(igualmente, hemos visto que no había uniformidad en las palabras-valija).
A la pregunta ¿quién habla?, respondemos diciendo tan pronto el individuo como la
persona, o el fondo que disuelve a uno y a otra. «El yo del poeta lírico eleva la voz desde
el fondo del abismo del ser; su subjetividad es pura imaginación.»4 Pero resuena aún una
última respuesta: la que recusa tanto el fondo primitivo indiferenciado como las formas del
individuo y la persona, que rechaza tanto su contradicción como su complementariedad.
No, las singularidades no están encerradas en individuos y personas; ni tampoco se cae
en un fondo indiferenciado, profundidad sin fondo, cuando se deshace el individuo y la
persona. Lo que es impersonal y preindividual son las singularidades, libres y nómadas.
Lo que es más profundo que cualquier fondo es la superficie, la piel. Aquí se forma un
nuevo tipo de lenguaje esotérico, que es su propio modelo y su realidad. El devenir-loco
cambia de figura cuando sube a la superficie, sobre la línea recta del Aión, eternidad;
igualmente el Yo [Moi] disuelto, el Yo [Je] hendido, la identidad perdida, cuando cesan de
hundirse, para liberar, por el contrario, las singularidades de superficie. El sinsentido y el
sentido abandonan su relación de oposición dinámica, para entrar en la copresencia de
una génesis estática, como sinsentido de la superficie y sentido que se desliza sobre ella.
Lo trágico y la ironía dejan sitio a un nuevo valor, el humor. Porque si la ironía es la
coextensividad del ser con el individuo, o del Yo con la representación, el humor es la del
sentido y el sinsentido; el humor es el arte de las superficies y las dobleces, las
singularidades nómadas y el punto aleatorio siempre desplazado, el arte de la génesis
estática, el savoir-faire del acontecimiento puro o la «cuarta persona del singular»; toda
significación, designación y manifestación quedan suspendidas, toda profundidad y altura
abolidas.
4
Nietzsehe, El nacimiento de la tragedia, § 5.
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Décimo novena Serie, Del Humor